ص :2

اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة : تقریرا لما افاده المرجع الدینی آیه الله العظمی الشیخ محمدالفاضل اللنکرانی قدس سره

تالیف محمدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی

ص :3

ص :4

ص:6

فی القطع

بخلاف القطع، لأنّه إذا قطع بوجوب شیء فیقال: «هذا واجب، وکلّ واجب یحرم ضدّه، أو یجب مقدّمته» وکذلک العلم بالموضوعات، فإذا قطع بخمریّة شیء فیقال: «هذا خمر، وکلّ خمر یجب الاجتناب عنه» ولا یقال: «إنّ هذا معلوم الوجوب، أو الخمریّة، وکل معلوم حکمه کذا» لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر. والحاصل: أنّ کون القطع حجّة غیر معقول، لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب، فلا یطلق علی نفس القطع(1) ، إنتهی کلامه.

توضیحه: أنّ کلّ مسألة اصولیّة لابدّ من أن یصحّ جعل نتیجتها کبری لقیاس به یستنبط حکم شرعی کلّی، کما یشیر إلیه صاحب الکفایة فی موارد عدیدة.

وهذا الملاک یجری فی الأمارات دون القطع.

أمّا جریانه فی الأمارات فلأنّا إذا قلنا بحجّیّة ظواهر الکتاب مثلاً، وضممنا إلیها ظهور قوله تعالی:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نُودِی لِلصَّلَاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللّهِ وَذَرُوا الْبَیْعَ»(1) فی وجوب صلاة الجمعة، استنتجنا منهما أنّ وجوب صلاة الجمعة حکم شرعی ثابت فی حقّنا.

وأمّا عدم جریانه فی القطع فلأنّ القاطع یعلم بالحکم بصرف القطع من دون حاجة إلی تشکیل قیاس الاستنباط، وهذا واضح فیما إذا تعلّق بنفس الحکم، وأمّا إذا تعلّق بالموضوع - کالقطع بخمریّة مایع - فلأنّ القطع به یستلزم القطع بحکمه من دون حاجة إلی شیء آخر أصلاً.

وبعبارة اخری: المسألة الاُصولیّة لابدّ من أن تکون مقدّمة للمسألة الفقهیّة وطریقاً لاستکشاف الحکم الفرعی الإلهی، مع أنّ الأمر فی القطع بالعکس، فإنّ القطع بالحکم الشرعی متقدّم علی مسائل القطع، لکونه مأخوذاً فی موضوعاتها، فإنّا إذا قطعنا مثلاً بوجوب صلاة الجمعة أو بخمریّة هذا المائع نبحث فی أنّ القطع بالحکم هل یترتّب علی موافقته استحقاق المثوبة، وعلی مخالفته استحقاق العقوبة أم لا؟ ولا ریب فی أنّ استحقاق المثوبة والعقوبة وعدمهما أحکام عقلیّة لا شرعیّة.

والحاصل: أنّ أحکام القطع خارجة عن مسائل علم الاُصول.

ص:9

ویؤیّده أنّ القدماء لم یبحثوا فی کتبهم الاُصولیّة عنها، بل حدثت فی لسان المتأخّرین.

یقال: هو دخول المسألة فی مسألة «ما یصحّ علی اللّه وما یقبح» أو فی مسألة «ثبوت العقاب فی یوم الجزاء» وهما من المسائل الکلامیّة.

ولکن یرد علی ذلک أنّ المبحوث عنه فی الاُولی هو أنّ اللّه تعالی یصدر عنه الحسن ولا یصدر عنه القبیح، وأمّا تعداد صغریات القبیح فلیس مربوطاً بالمسألة، ولا البحث عنها من وظائف المتکلّم، والمبحوث عنه فی الثانیة هو أنّ العقاب ثابت یوم الجزاء، وأمّا تعداد ما یمکن أن یعاقب علیه فلیس أیضاً من وظائف المتکلّم، وعلی هذا فلیس البحث عن عدم قبح عقاب من خالف القطع بحثاً کلامیّاً ولا مربوطاً به. فافهم(1) ، إنتهی.

للوجود من حیث هو هو علی قاعدة الإسلام.

واُخری: بأنّه علم یبحث فیه عن ذات اللّه تعالی وصفاته وأفعاله وأحوال الممکنات من حیث المبدأ والمعاد علی قانون الإسلام.

وأشبهیّة مسائل القطع بمسائل الکلام إنّما تکون علی التعریف الثانی، لأنّه یدخل فیه مباحث الحسن والقبح وأمثالهما(1).

وأمّا علی الأوّل من التعریفین فلا شباهة بینهما أصلاً، فإنّ مسائل القطع لیست من الأعراض الذاتیّة للوجود من حیث هو وجود، کما لا یخفی علی أهله(2).

وفیه: أنّه مبنیّ علی کون «المکلّف» فی کلام الشیخ رحمه الله بمعنی «المکلّف بالفعل» حتّی بالنسبة إلی هذا الحکم الملتفت إلیه الذی قد یکون قاطعاً به وقد یکون ظانّاً وقد یکون شاکّاً.

مع أنّ ظهور عنوان «المکلّف» فی التکلیف بالفعل لا یقتضی ذلک، فإنّ المراد من «المکلّف» أیضاً هو «البالغ الذی وضع علیه القلم» لأنّه دخل فی سلک التکلیف وصار بالنسبة إلی ما علمه من الأحکام مکلّفاً بالفعل، وإن لم یکن کذلک بالنسبة إلی هذا الحکم الملتفت إلیه فیما إذا کان شاکّاً فیه.

فلا وجه للعدول من عنوان «المکلّف» إلی «البالغ الذی وضع علیه القلم».

بظنّ المقلّد وشکّه(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

إن قلت: لا یمکن الالتزام بالفرق بین المجتهد والمقلّد فی أحکام القطع، فإنّ القطع کما یکون حجّة بالنسبة إلی المجتهد فکذلک بالنسبة إلی العامّی، فلو قطع من أیّ طریق بعدم وجوب صلاة الجمعة مثلاً لکان حجّة علیه ولو کان مخالفاً لفتوی المجتهد الذی یقلّده، لأنّ فتوی الفقیه أمارة شرعیّة علی العامّی، فلا تعتبر إلّافی حقّ غیر القاطع، کسائر الأمارات.

بل لا یمکن الالتزام به أیضاً فی الاُصول العملیّة والأمارات الجاریتین فی الشبهات الموضوعیّة، فإنّ للعامّی أیضاً إجراء استصحاب بقاء نجاسة ثوبه والعمل بالبیّنة القائمة عنده علی خمریّة هذا المائع.

قلت: کون بعض مباحث القطع تعمّ المقلّد لا یوجب أن یکون المراد من المکلّف أعمّ من المقلّد والمجتهد، إذ البحث عن مباحث القطع وقع استطراداً، ولیست من مسائل علم الاُصول کما تقدّم.

وأمّا الاُصول العملیّة والأمارات فلا نسلّم کون العامّی متمکّناً من العمل بهما أصلاً، ولا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیّة والموضوعیّة، کیف وهو عاجز عن تشخیص حجّیّتهما وموارد جریانهما؟! فلا عبرة بشکّه ویقینه ما لم یکن مجتهداً فی مسألة حجّیّة الاستصحاب کی یعمّه مثل خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» ولا یجوز له التمسّک بالطرق والأمارات ما لم یکن عارفاً بشرائط حجّیّتها وکیفیّة التعامل معها عند التعارض.

والحاصل: أنّ المراد ب «المکلّف» الذی جعل مقسماً فی المقام هو خصوص المجتهد.

ص:15

المجتهد مقامه بمقتضی أدلّة الإفتاء والاستفتاء، فیکون فحصه عن الدلیل وعن المعارض فحصه، وترجیحه لأحد الخبرین ترجیحه، بل بهذا الاعتبار یکون یقینه وشکّه أیضاً بمنزلة یقینه وشکّه فی شمول إطلاقات الأدلّة، بلا احتیاج إلی إتعاب النفس فی التشبّث بعدم الفصل.

مع أنّه یمکن فرض حصول الیقین والشکّ للعامّی المحض أیضاً فی الشبهات الحکمیّة بعین فرض حصولها للمجتهد، فإنّه کما أنّ المجتهد برجوعه إلی الأدلّة فی حکم الماء المتغیّر بالنجاسة مثلاً یحصل له الیقین بنجاسته، وبعد زوال تغیّره من قبل نفسه وعدم ظفره بدلیل یقتضی طهارته أو نجاسته حینئذٍ یشکّ فی بقاء نجاسته السابقة، کذلک العامّی، فإنّه برجوعه إلی الفقیه فی حکم الماء المتغیّر بالنجاسة وإفتائه إیّاه بالنجاسة یحصل له الیقین بنجاسته، لأنّ فتوی الفقیه بالنسبة إلیه بعینه کالأمارة القائمة لدی المجتهد علی النجاسة فی الحجّیّة بمقتضی أدلّة الإفتاء والاستفتاء، وحینئذٍ لو زال تغیّره من قبل نفسه یشکّ قهراً فی بقاء ذلک الحکم الکلّی - أعنی النجاسة - وبعد رجوعه ثانیاً إلی الفقیه فی حکم المسألة وعدم إفتائه بالنجاسة الواقعیّة، بل وإعلامه بعدم ظفره فی هذا الحال بدلیل یقتضی طهارته أو نجاسته، یستقرّ شکّه قهراً، فیتوجّه إلیه حینئذٍ خطاب «لا تنقض» من جهة تحقّق کلا رکنیه بالنسبة إلیه، وهما «الیقین السابق» و «الشکّ اللاحق» غیر أنّه لمّا کان غیر عارف بمضمون هذا الخطاب وما یقتضیه من الوظیفة الفعلیّة ینوب عنه المجتهد بمقتضی أدلّة الإفتاء والاستفتاء، کنیابته عنه فی التکالیف الواقعیّة، فیفتیه حینئذٍ بنفس الاستصحاب الذی هو مفاد «لاتنقض» کإفتائه إیّاه بالحکم الواقعی.

ونتیجة ذلک: هو تخیّر المجتهد عند رجوع العامّی إلیه بین الإفتاء بالواقع

ص:17

بمقتضی الاستصحاب الجاری فی حقّ نفسه، وبین إقراره علی شکّه وإفتائه بالأخذ بالیقین السابق وعدم نقضه بالشکّ بالخلاف.

وهذابخلاف مبنی تخصیص تلک الخطابات بالمجتهد، فإنّه یتعیّن علیه الإفتاء بنفس الواقع حسب الاستصحاب الجاری بالنسبة إلیه، ولیس له الإفتاء بالاستصحاب والأخذ بالیقین السابق(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

وملخّصه: أنّ العامّی یقلّد المجتهد فی نجاسة الماء المتغیّر، فیصیر قاطعاً بالنجاسة، ثمّ یشکّ فی بقائها بعد زوال تغیّره من قبل نفسه، فیقلّده ثانیاً فی عدم الظفر فی هذا الحال بدلیل یقتضی طهارته أو نجاسته، فیستقرّ شکّه، فیحصل بالنسبة إلیه کلا رکنی الاستصحاب، وهما «الیقین السابق» و «الشکّ اللاحق» فیتوجّه إلیه خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ».

غایة الأمر ینوب عنه المجتهد فی بیان مضمون هذا الخطاب، ویفتیه بنفس الاستصحاب الذی هو مفاد «لا تنقض» لا بالحکم ببقاء النجاسة.

وثالثاً: أنّ النیابة خلاف القاعدة، فلا یمکن الالتزام بها ما لم یقم دلیل علی مشروعیّتها، ألا تری أنّه لا یجوز النیابة فی مثل الصلاة والصیام مادام المنوب عنه حیّاً؟

والحاصل: أنّ المراد ب «المکلّف» خصوص المجتهد، کما صرّح به المحقّق النائینی تبعاً لظاهر کلام المحقّق الخراسانی رحمهما الله.

تثلیث الأقسام، ثمّ البحث عن حکم الظنّ من حیث الاعتبار وعدمه، نعم، لازم اعتباره هو أن یکون کالعلم، کما أنّ لازم عدم اعتباره هو أن یکون کالشکّ (1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

وحاصله: أنّ تثلیث الأقسام فی کلام الشیخ رحمه الله إنّما هو توطئة للدخول فی المباحث الثلاثة للکتاب، ولم یرد به تقسیماً واقعیّاً.

المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی إلی قاطع وظانّ وشاکّ، لا یتصوّر إلّاإذا ارید من الحکم خصوص الواقعی منه، مع أنّ أحکام القطع لا تختصّ بالقطع المتعلّق بالأحکام الواقعیّة، فإنّها أحکام مطلق القطع بالحکم.

الحکومة(1) - فعلیه اتّباعه، وإلّا فلابدّ له الرجوع إلی الاُصول العملیّة العقلیّة من البراءة والاشتغال العقلیّین والتخییر.

مبحث الاُصول العقلیّة فی القطع، بأن نجعل متعلّق القطع هو وظیفة المکلّف، فتصیر المباحث العقلیّة(1) کلّها مبحثاً فریداً هو مبحث القطع، لکن هذا ممّا لا یرضی به الوجدان الصحیح(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه قدس سره.

ویمکن أن یناقش فی کلام صاحب الکفایة رحمه الله بوجه ثالث أیضاً:

وهو أنّه رحمه الله اعترف فی محلّه بأنّ الشارع لم یجعل حکماً واقعیّاً ولا ظاهریّاً فی مورد الأمارات المعتبرة الشرعیّة، بل جعلها حجّة، ولا معنی للحجّیّة إلّا المنجّزیّة والمعذّریّة، فإذا دلّ طریق شرعی معتبر علی وجوب صلاة الجمعة مثلاً کان منجّزاً للواقع لو صادفه، ومعذّراً لو خالفه، من دون أن یجعل علی طبق مؤدّاه حکم ظاهری(3).

وأمّا الاُصول الشرعیّة فلسان أدلّة بعضها جعل حکم ظاهری فی مورده، کأصالتی الطهارة والحلّیّة(4) ، وکذلک الاستصحاب لو کان بمعنی جعل حکم مماثل للمتیقّن فی ظرف الشکّ.

بخلاف أصالة البراءة المستندة إلی حدیث الرفع، فإنّ لسانه رفع الحکم لا إثباته.

فأین الحکم الظاهری الشرعی فی موارد جمیع الأمارات والاُصول، کی یدّعی القطع به عند قیام أمارة شرعیّة أو جریان أصل شرعی؟!

ثمّ قال المحقّق الخراسانی رحمه الله فی ذیل کلامه:

ص:23

وإن أبیت إلّاعن ذلک(1) ، فالأولی أن یقال: إنّ المکلّف إمّا أن یحصل له القطع(2) أولا، وعلی الثانی إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أولا، لئلّا یتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام، ومرجعه علی الأخیر إلی القواعد المقرّرة عقلاً أو نقلاً لغیر القاطع ومن یقوم عنده الطریق، علی تفصیل یأتی فی محلّه إنشاء اللّه تعالی حسبما یقتضی دلیلها(3) ، إنتهی.

الظنّ المطلق علی تقدیر الحکومة علی الاُصول العملیّة، ولو کانت شرعیّة، وقد عرفت أنّه خلاف ما یعتقده الاُصولیّون ومنهم صاحب الکفایة رحمه الله فی تقسیمه الثنائی.

ص:26

فی لزوم متابعة القطع وحجّیّته وکشفه عن الواقع

وعلیه فلو ارید منه الوجوب الشرعی لاجتمع فی مورد القطع حکمان:

أحدهما: نفس الحکم الذی تعلّق به القطع، والثانی: وجوب العمل علی وفقه، وهذا یستلزم أن یکون تارک الصلاة القاطع بوجوبها أو شارب الخمر القاطع بخمریّتها مثلاً مستحقّاً لعقوبتین، لمخالفته حکمین إلزامیّین، وفساده واضح.

ولأجل هذا المحذور حملوا الأمر فی قوله تعالی:«أَطِیعُوا اللّهَ»(1) علی الإرشاد(2) الذی لم یترتّب علی موافقته ومخالفته ثواب وعقاب، فإنّه لو کان أمراً مولویّاً لکان تارک الصلاة مثلاً مستحقّاً لعقوبتین، لأجل مخالفته وجوبین:

أحدهما: ما تعلّق بالصلاة، والثانی: ما تعلّق بإطاعة اللّه، وهو ضروری الفساد.

فحاصل کلام الشیخ رحمه الله بعدما عرفت من التوضیح والتصحیح أنّه «لا إشکال فی لزوم متابعة ما تعلّق به القطع والعمل علی وفقه عقلاً مادام القطع موجوداً».

إنّما الإشکال فی صحّة إسناد المعذّریّة إلی القطع المخالف له، فإنّ من قطع بعدم وجوب صلاة الجمعة مع کونها واجبةً فی الواقع وإن کان معذوراً فی ترکها، إلّاأنّ العذر إنّما هو لأجل عدم العلم بحکم المولی، لا لأجل العلم بعدمه، ولذا لو کان شاکّاً فی الحکم لکان معذوراً أیضاً.

والحاصل: أنّ إسناد المنجّزیّة إلی القطع صحیح حقیقةً، وأمّا إسناد المعذّریّة إلیه فلا یصحّ إلّابنحو من المسامحة والتجوّز.

لابدّ وأن تکون ذاتیّة له، لأنّ کل ما بالغیر لابدّ وأن ینتهی إلی ما بالذات، وإلّا لزم التسلسل(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

لا نسلخ عن حقیقته، فإنّک إذا تصوّرت زیداً مثلاً مجرّداً عن وجوده الخارجی لم یکن المتصوّر زیداً، لأنّ الخارجیّة من أرکان حقیقة الزیدیّة.

فلابدّ من القول بأنّ ما فی الخارج - سواء کان أمراً تصوّریّاً أو تصدیقیّاً - لا یتّصف بالمعلومیّة إلّابالعرض، والمعلوم بالذات هو الصورة الحاصلة منه عند النفس.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ العلم إذا أصاب الواقع کان مشتملاً علی المعلوم بالذات وبالعرض کلیهما، وإذا أخطأ کان مشتملاً علی الأوّل دون الثانی، فإذا علمت ب «أنّ زیداً قائم» فلا إشکال فی وجود العلم والمعلوم بالذات، وهو الصورة الحاصلة من کون زید قائماً فی النفس، سواء أصاب الواقع أو أخطأ، وأمّا وجود المعلوم بالعرض فیختصّ بصورة الإصابة.

ولا یمکن إنکار وجود القطع فی مصطلح الاُصولیّین عند الخطأ، وإلّا فلم یصحّ القول بکونه منجّزاً فیما أصاب ومعذّراً فیما أخطأ، فالإصابة إلی الواقع لا تکون من مقوّمات القطع.

إذا عرفت هذا فنقول:

إنّ القطع وإن کان قد ینفکّ عن المعلوم بالعرض، إلّاأنّه لا ینفکّ عن المعلوم بالذات أصلاً.

ولعلّ المحقّق الخراسانی والنائینی رحمهما الله أرادا کاشفیّته بالنسبة إلی الثانی دون الأوّل(1).

ویؤیّده أنّ المحقّق النائینی رحمه الله بعد أن صرّح بأنّ الطریقیّة من لوازم ذات

ص:31

القطع قال: بل بوجه یصحّ أن یقال: إنّها عین القطع(1).

وجه التأیید أنّ المعلوم بالعرض لا یصلح أن یدّعی کونه عین القطع، فإنّ ما فی الخارج یستحیل أن یکون عین القطع الذی لا یوجد إلّافی الذهن، بخلاف المعلوم بالذات، إذ لقائل أن یقول: لیس لنا شیئان فی النفس یسمّی أحدهما بالعلم والآخر بالمعلوم بالذات، بل الصورة الحاصلة من الخارج لدی النفس التی نعبّر عنها بالمعلوم بالذات هی عین العلم، فلا یصحّ التعبیر بالکاشفیّة المشعرة بتغایرهما(2).

والحاصل: أنّ کاشفیّة القطع إن لوحظت بالنسبة إلی ما فی الخارج فلیست دائمیّة، فضلاً عن کونها عین القطع، أو من لوازم ماهیّته.

وأمّا إن لوحظت بالنسبة إلی الصورة الحاصلة فی النفس فلا ریب فی کون القطع طریقاً تامّاً إلیها دائماً، ویستحیل انفکاکه عنها، بل لا یبعد دعوی کونه نفسها کما التزم به المحقّق النائینی رحمه الله.

إنّما الإشکال فی أنّ الحجّیّة هل هی من آثار القطع بوجوده الخارجی، أو من آثار ماهیّته(1) ؟

الحقّ هو الأوّل، ضرورة عدم ترتّب المنجّزیّة أو المعذّریّة إلّاعلی الإدراک الواقعی القائم بنفس القاطع، ولا یمکن الالتزام بحجّیّة ماهیّته ما لم تصر موجودة، ولا بحجّیّة وجوده الذهنی التصوّری الذی یحصل بمثل استماع لفظه.

وبذلک انقدح لک تفاوت مرتبة الطریقیّة والحجّیّة، فإنّ الطریقیّة فی درجة عالیة توجب القول بعینیّتها مع القطع کما عرفت، بخلاف الحجّیّة التی لا یصحّ إلّا القول بکونها من لوازم القطع بوجوده الواقعی الخارجی.

وهذا بخلاف الاُمور العقلیّة الضروریّة، إذ لیس للشارع أن یوافقها تارةً ویخالفها اخری، لأنّها أساس الشرع، وملاک حجّیّة قول الشارع، حیث إنّ لزوم إطاعته ینتهی إلی حکم عقلی فطری، فلو تزلزل الأحکام العقلیّة لتزلزل الأحکام الشرعیّة أیضاً، لابتنائها علیها، بخلاف الأحکام العقلائیّة.

إن قلت: فکیف یکون الظلم قبیحاً عقلاً ومحرّماً شرعاً، هل هذا إلّاحکم الشارع فی مورد حکم العقل؟!

قلت: ما حکم به الشرع فی باب الظلم غیر ما حکم به العقل، فإنّ العقل یدرک قبحه، والشارع یحکم بحرمته بملاک هذا القبح، فحکم العقل بقبح الظلم یکون بمنزلة العلّة لحکم الشرع بحرمته.

والحاصل: أنّ فی باب الظلم حکمین متغایرین: أحدهما عقلی، والآخر شرعی، بخلاف مسألة حجّیّة القطع، فإنّها بوحدتها تکون من أحکام العقل تارةً، ومن أحکام الشرع اخری لو قلنا بجعلها من قبل الشارع.

وهذا الذی ألجأنا إلی حمل الأمر فی قوله تعالی:«أَطِیعُوا اللّهَ»(1) علی الإرشاد، لأنّ مولویّته تستلزم محاذیر منها اللغویّة.

وبذلک انقدح عدم إمکان نفی الحجّیّة عن القطع أیضاً، فإنّک عرفت أنّ الأحکام العقلیّة الضروریّة التی منها حجّیّة القطع أساس الشرع، فإنّ إثبات الصانع ووحدانیّته وحجّیّة قول الشارع وسائر المسائل المتفرّعة علی هذه الاُمور تبتنی علی الإدراکات العقلیّة الضروریّة، فمخالفتها ولو من قبل الشارع تستلزم تزلزل بنیان الشرع أیضاً.

ص:34

یمکن اجتماعهما کما لا یمکن اجتماع البیاض والسواد(1).

ثمّ ناقش سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام رحمه الله علی المحقّق الخراسانی رحمه الله بوجه آخر أیضاً فی تعلیقته علی الکفایة بقوله:

وأمّا حدیث اجتماع الضدّین اعتقاداً أو حقیقةً، فیمکن دفعه، فإنّ العلم کالشکّ من عوارض المعلوم بوجه، کالشکّ الذی من طوارئ المشکوک، فکما أنّ المشکوک بما أنّه مشکوک موضوع یمکن تعلّق حکم متضادّ للذات به - بناءً علی صحّة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری بنحو الترتّب - کذلک المعلوم بما أنّه معلوم یصحّ تعلّق حکم منافٍ للذات به.

نعم، جعل الحکم المنافی للذات لعنوان المعلوم یوجب اللغویّة، لکن هذا أمر آخر غیر الامتناع الذاتی(2) ، إنتهی.

توضیحه: أنّا لو أغمضنا عن مسألة اللغویّة لأمکن القول بجواز جعل حکم مخالف للحکم المقطوع، کجعل الحکم الظاهری المخالف للحکم الواقعی المشکوک فیه، فإنّ شیئاً إذا کان بعنوانه الأوّلی نجساً مثلاً، ثمّ شککنا فی ذلک الحکم الواقعی - لعدم وصول دلیله إلینا - جعل الشارع هذا الشیء بعنوان أنّه مشکوک الحکم موضوعاً للطهارة الظاهریّة، وهذا الحکم الظاهری متأخّر عن الواقعی برتبتین، لأنّ الحکم الواقعی متقدّم علی الشکّ فیه، والشکّ فیه متقدّم علی الحکم الظاهری، فهذا الشیء المشکوک طهارته ونجاسته محکوم بحکمین شرعیّین: النجاسة الواقعیّة المتعلّقة به بعنوانه الأوّلی، والطهارة الظاهریّة

ص:36

المتعلّقة به بما هو مشکوک الحکم.

ویمکن القول بنظیره فی القطع، فإنّ الشارع لو قال: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة حرّمت علیک صلاة الجمعة» فلا محذور فیه إلّا اجتماع حکمین مختلفین، وهو نظیر ما تقدّم من اجتماع الحکم الظاهری والواقعی - علی القول بصحّته - فما هو جوابکم فی تلک المسألة فهو جوابنا فی المقام.

نعم، جعل الحکم الظاهری لا یستلزم اللغویّة، بل ربما کان تسهیلاً وامتناناً علی المکلّفین، بخلاف جعل الحکم المنافی للحکم المقطوع، لکنّ اللغویّة وإن کانت قبیحةً ممتنعةً علی الحکیم، إلّاأنّها غیر اجتماع الضدّین المتنازع فیه.

ولما ذکره الإمام رحمه الله مزید تحلیل وبیان سیجیء فی مسألة القطع الموضوعی.

إذا وجدت النار تکویناً، وجدت الحرارة بتبعها، وإذا انعدمت، انعدمت - کذلک الأمر فی المقام، فإذا وجد القطع فی نفس القاطع کان کاشفاً تکویناً، ولا دخل للشارع بما هو شارع فیه إثباتاً أو نفیاً.

ص:38

فی الانقیاد والتجرّی

والتجرّی فی باب الأمارات.

کما أنّهما لا یجریان فی باب الاستصحاب بناءً علی أنّ مفاد دلیله جعل حکم مماثل للحکم المتیقّن فی ظرف الشکّ، لأنّ متابعة هذا الحکم المماثل الظاهری أیضاً واجبة ومخالفته محرّمة، وإلّا فلا معنی لجعله، وحینئذٍ فإن عمل به المکلّف کان مطیعاً، وإلّا کان عاصیاً، حتّی فیما إذا کان الحکم الظاهری المجعول بواسطة الاستصحاب مخالفاً للحکم الواقعی.

وأمّا قاعدة الطهارة والحلّیّة فلیس لهما موافقة ومخالفة، لأنّهما لا تدلّان إلّا علی طهارة الشیء وحلّیّته، ولا یجب علی المکلّف استعمال الطاهر أو التصرّف فی الحلال.

ولا یتصوّر فیه الانقیاد والتجرّی أصلاً.

إذا عرفت هذه الاُمور فاعلم أنّ الکلام یقع تارةً فی التجرّی(1) ، واُخری فی الفعل المتجرّی به، فلابدّ من عقد البحث فی مقامین:

قیاس الاستنباط، وأنتم جعلتموها فی المقام صغری هذا القیاس.

وثانیاً: أنّ للعقل أحکاماً مستقلّةً متقدّمة علی حکم الشرع، کحسن العدل وقبح الظلم، وأحکاماً متأخّرة عنه، متوقّفة علیه، کحسن الطاعة وقبح المعصیة. والملازمة بین حکمه وبین حکم الشرع إنّما هی فی القسم الأوّل، فإنّ الشرع یحکم بحرمة الظلم مثلاً بملاک قبحه العقلی.

وأمّا القسم الثانی فلا مجال لقاعدة الملازمة فیه، لأنّا لو أغمضنا عن استلزامها التسلسل(1) لکانت مستحیلةً من جهة اخری، وهی أنّها تستلزم أن تصیر معصیة واحدة معصیتین(2) ویستحقّ من ارتکبها عقوبتین، لأنّ الشارع إذا حکم بحرمة الخمر مثلاً، ثمّ عصاه المکلّف وشرب خمراً حکم العقل بقبح العصیان، فلو حکم الشارع بحرمته عقیب حکم العقل بقبحه لاستحقّ شارب الخمر عقابین، لارتکابه محرّمین: أحدهما: شرب الخمر الذی صرّح الشارع بحرمته، والثانی: معصیة اللّه التی استکشفنا حرمتها الشرعیّة بتبع حکم العقل بقبحها، وهل یمکن الالتزام بذلک؟!

فلابدّ من القول بأنّ قاعدة «کلمّا حکم به العقل حکم به الشرع» تختصّ

ص:42

بالأحکام العقلیّة التی تکون فی سلسلة علل الأحکام الشرعیّة، دون الأحکام العقلیّة التی تکون فی رتبة متأخّرة عنها وفی سلسلة معالیلها.

وحکم العقل بقبح التجرّی من القسم الثانی، لأنّ حکمه بقبح شرب ما قطع بخمریّته - مع کونه ماءً فی الواقع - متأخّر رتبة عن حکم الشارع بحرمة الخمر کما لا یخفی، فلا یکون حکم العقل بقبح التجرّی فی سلسلة علل حکم الشرع، بل فی سلسلة معلولاته، فلا مجال للتمسّک بقاعدة الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع لإثبات حرمة التجرّی، فلا یمکن إثبات کون البحث عن التجرّی مسألة اصولیّة من طریق قبحه عقلاً، والملازمة بینه وبین حرمته شرعاً.

وإن قلنا بعدم شمولها له لم یحرّم علیه شیء من ذلک فیما إذا لم یصادف قطعه الواقع، فنتیجة البحث - علی کلّ حال - تستخدم فی طریق الوصول إلی الحکم الشرعی(1).

هذا ملخّص ما أفاده رحمه الله فی المقام.

وأمّا إذا کان لها موضوع کلّی، کما فی المقام - حیث نبحث فی أنّ أدلّة المحرّمات هل تختصّ بالعناوین الواقعیّة، أو تعمّ مطلق ما تعلّق به القطع؟ سواء صادف الواقع أم لا(1) - فکانت مسألة اصولیّة، وإن أبیت إلّاعن علاقتها بالفقه فلابدّ من القول بکونها من القواعد الفقهیّة، وأمّا المسألة الفقهیّة فقد عرفت أنّها لا تناسب کلّیّة الموضوع.

إذا عرفت هذا فلنشرع فی الأحکام الثلاثة المبحوث عنها فی التجرّی(2).

لکن صدوره عن الفاعل القاطع بکونه مبغوضاً للمولی قبیح، لأنّه کاشف عن خبث طینته وجرئته علی المولی وعزمه علی العصیان والتمرّد(1).

هذا توضیح ما أفاده القائلون بالقبح الفاعلی.

ذلک لعنوان العصیان، فتمام المناط فی القبح الفعلی واستحقاق العقوبة إنّما هو عنوان الطغیان المنطبق علی الإقدام علی ما اعتقد کونه مبغوضاً للمولی ومعصیة له الأعمّ من المصادف وغیره، ولا یستلزم ذلک أخذ عنوان العلم فی موضوع القبح علی نحو الصفتیّة کما توهّم، بل العلم بما هو مأخوذ علی نحو الطریقیّة والکاشفیّة یکون تمام الموضوع فی إحداث عنوان الطغیان علی إقدامه(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

وما ذکر فی المقام من قبیل الثانی، لأنّ موضوع وجوب الإتمام هو المسافر الذی سلک طریقاً یخاف فیه الضرر، فالموضوع هو الخوف الجامع بین القطع والاحتمال العقلائی، لا نفس الضرر.

وکذلک الأمر فی المسألة الاُولی، لأنّ فوریّة وجوب الصلاة لا ترتبط بنفس ضیق الوقت، بل بالظنّ به، فإذا أخّر الصلاة عن الوقت المظنون الضیق کان عاصیاً حقیقةً، وإن انکشف الخلاف بعداً.

الثانی: أنّ التجرّی قبیح کما تقدّم، والعقل یحکم بالملازمة بین قبح الشیء عقلاً وحرمته شرعاً.

وانقدح فساده ممّا سبق بوجهین:

أ - أنّ قبح التجرّی فاعلی لا فعلی کما عرفت(1).

ب - أنّ قاعدة «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» علی فرض قبولها تختصّ بما إذا کان حکم العقل فی سلسلة علل حکم الشرع المتقدّمة علیه، لا فی سلسلة معلولاته المتأخّرة عنه، لأنّا لو أغمضنا عن استلزامها التسلسل فی مثل المقام لکانت مستحیلةً من جهة أنّها تقتضی أن تصیر معصیة واحدة معصیتین ویستحقّ من ارتکبها عقوبتین کما تقدّم(2).

یتعلّق بما یکون مقدوراً للمکلّف، والتکلیف الذی له تعلّق بموضوع خارجی(1) ، کقوله: «لا تشرب الخمر» و «صلّ فی الوقت» وإن کان وجوده الواقعی مشروطاً بوجود ذلک الموضوع من غیر دخل للعلم والجهل فی ذلک، إلّا أنّ مجرّد الوجود الواقعی لا یکفی فی انبعاث المکلّف وحرکة إرادته نحوه، فإنّ الحرکة والانبعاث إنّما یکون بالوجود العلمی، ولا أثر للوجود الواقعی فی ذلک، فالعلم وإن کان بالنسبة إلی الموضوع طریقاً، إلّاأنّه بالنسبة إلی الاختیار والإرادة والانبعاث یکون موضوعاً، ومتعلّق التکلیف إنّما یکون هو الاختیار والانبعاث الناشئ عن العلم بالموضوع والتکلیف، وهذا المعنی موجود فی کلتی(2) صورتی مصادفة العلم للواقع ومخالفته، فإنّه فی صورة المخالفة قد تحقّق اختیار شرب ما أحرز أنّه خمر، والفرق بین الصورتین لیس إلّامصادفة العلم للواقع فی إحداهما ومخالفته فی الاُخری، والمصادفة والمخالفة لیست اختیاریّة، فلا تصلح لأن یتعلّق بها التکلیف، فالذی یصلح لأن یتعلّق به التکلیف لیس إلّا اختیار شرب ما أحرز أنّه خمر، فیکون مفاد قوله: «لا تشرب الخمر» مثلاً - بعد ضمّ المقدّمة العقلیّة إلیه: من أنّ متعلّق التکلیف لابدّ وأن یکون أمراً مقدوراً، ولیس هو إلّاالاختیار والانبعاث نحو ما علم أنّه موضوع التکلیف - هو «لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر» وهذا المعنی کما تری موجود فی المتجرّی.

وحاصله ینحلّ إلی دعویین:

ص:50

الاُولی: أنّ متعلّق التکلیف فی الواقع هو الإرادة والاختیار، وإن کان بحسب الظاهر فعلاً من الأفعال الجوارحیّة، کالأکل والشرب وغیرهما.

الثانیة: أنّ الذی اضیف إلیه متعلق التکلیف هو ما علم من الواقعیّات الخارجیّة بحیث یکون العلم موضوعا، وإن کان بحسب الظاهر نفس هذه الواقعیّات.

فإذا قیل: «لا تشرب الخمر» کان معناه «لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر» وهذا یعمّ المتجرّی(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله فی تقریب الدلیل.

وأمّا الجواب فهو قوله: ولا یخفی علیک ما فی کلتی(2) المقدّمتین من المنع.

أمّا فی الاُولی: فلأنّ المتعلّق هو الفعل الصادر عن إرادة واختیار، لا نفس الإرادة والاختیار، فإنّ الإرادة والاختیار تکون مغفولةً عنها حین الفعل ولا یلتفت الفاعل إلیها(3) ، فلا یصلح لأن یتعلّق التکلیف بها، فإذا کان متعلّق التکلیف هو الشرب المتعلّق بالخمر الصادر عن إرادة واختیار فالمتجرّی لم یتعلّق شربه بالخمر.

وأمّا فی الثانیة: فلأنّ الإرادة وإن کانت تنبعث عن العلم، لکن لا بما أنّه علم وصورة حاصلة فی النفس، بل بما أنّه محرز للمعلوم، فالعلم یکون بالنسبة إلی کلّ من الإرادة والخمر طریقاً، بل العلم یکون فی باب الإرادة من مقدّمات وجود الداعی، حیث إنّه تتعلّق الإرادة بفعل شیء بداعی أنّه الشیء الکذائی،

ص:51

وهذا الداعی ینشأ عن العلم بأنّه الشیء الکذائی.

فدعوی اندراج المتجرّی فی الخطابات الأوّلیّة واضحة الفساد.

مع أنّ هذه الدعوی لا تصلح فی مثل(1) ما إذا علم بوجوب الصلاة ولم یصلّ وتخلّف علمه عن الواقع، فإنّ البیان المتقدّم لا یجری فی هذا القسم من التجرّی، کما هو واضح(2) ، إنتهی کلامه رحمه الله ملخّصاً.

الناشئة عن التکلیف، لا الإرادة الناشئة عن غیره(1) ، لکونها أجنبیّة عن التکلیف، وحینئذٍ فلا یعقل تعلّق التکلیف بها أو بما هو مقیّد بها(2) ، لأنّ الإرادة الناشئة عن التکلیف معلول التکلیف، فکیف تکون موضوعه أو قیداً لموضوعه؟!

فلا محیص من تجرید المعروض عن الإرادة رأساً کما لا یخفی علی الناظر الدقیق، وحینئذٍ هذا البرهان شاهد خروج الإرادة عن حیّز التکلیف، لا جهة الغفلة کما توهّم المحقّق النائینی رحمه الله(3).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق العراقی رحمه الله فی المقام.

وبالجملة: لا یمکن إثبات حرمة التجرّی بالإجماع، ولا بالملازمة العقلیّة بین القبح العقلی والحرمة الشرعیّة، ولا من طریق الخطابات المتعلّقة بالعناوین الأوّلیّة.

الأوّل: توجیه الخطاب إلی عنوان «المتجرّی» أو «العالم المخالف علمه للواقع» وأمثال ذلک من العناوین المختصّة بالقبح الفاعلی.

ولکنّ الخطاب علی هذا الوجه أیضاً لا یمکن، لا لمکان أنّ العلم لا یکون ملتفتاً إلیه غالباً والفاعل لا یشرب الخمر بعنوان أنّه معلوم الخمریّة، بل بعنوان أنّه خمر، فإنّ الالتفات إلی العلم من أتمّ الالتفاتات، بل هو عین الالتفات ولا یحتاج إلی التفات آخر، ولو لم یمکن أخذ العلم موضوعاً فی المقام فکیف یعقل أخذه موضوعاً لحکم آخر(1) ؟ وهل یمکن الفرق بین مواضع أخذ العلم موضوعاً؟ مع أنّ صاحب الدعوی سلّم إمکان أخذ العلم موضوعاً لحکم آخر، فهذا لا یصلح أن یکون مانعاً لتوجیه الخطاب کذلک، کما لا یصلح عدم ثبوت المصلحة والمفسدة فی المتعلّق فی صورة المخالفة لأن یکون مانعاً عن الخطاب، لأنّ صحّة الحکم لا تدور مدار وجودهما فی المتعلّق بعدما کان القبح الفاعلی مناطاً للخطاب.

بل المانع من ذلک هو لزوم اجتماع المثلین(2) فی نظر العالم دائماً، وإن لم یلزم ذلک فی الواقع، لأنّ النسبة بین حرمة الخمر الواقعی ومعلوم الخمریّة هی العموم من وجه، وفی مادّة الاجتماع یتأکّد الحکمان - کما فی مثل «أکرم العالم» و «أکرم الهاشمی» - إلّاأنّه فی نظر العالم دائماً یلزم اجتماع المثلین، لأنّ العالم لا یحتمل المخالفة ودائماً یری مصادفة علمه للواقع، فدائماً یجتمع فی نظره حکمان، ولا یصلح کلّ من هذین الحکمین لأن یکون داعیاً ومحرّکاً لإرادة العبد بحیال ذاته، ولا معنی لتشریع حکم لا یصلح الانبعاث(3) عنه ولو فی مورد، وفی مثل

ص:55

«أکرم العالم» و «أکرم الهاشمی» یصلح کلّ من الحکمین للباعثیّة بحیال ذاته ولو فی مورد افتراق کلّ منهما عن الآخر، وفی صورة الاجتماع یلزم التأکّد، فلا مانع من تشریع مثل هذین الحکمین، بخلاف المقام، فإنّه لو فرض أنّ للخمر حکماً ولمعلوم الخمریّة حکماً، فبمجّرد العلم بخمریّة شیء یعلم بوجوب الاجتناب عنه الذی فرض أنّه رتّب علی ذات الخمر، فیکون هو المحرّک والباعث للاجتناب، والحکم الآخر المترتّب علی معلوم الخمریّة لا یصلح لأن یکون باعثاً ویلزم لغویّته، ولیس له مورد آخر یمکن استقلاله فی الباعثیّة، فإنّ العلم بالخمریّة دائماً ملازم للعلم بوجوب الاجتناب عنه المترتّب علی الخمر الواقعی، وذلک واضح بعدما کان العالم لا یحتمل المخالفة، فتوجیه خطاب آخر علی معلوم الخمریّة لا یمکن.

فظهر أنّ القبح الفاعلی بوجه من الوجوه لا یستتبع الخطاب(1) ، إنتهی کلامه.

وحاصله: أنّ إصدار خطابین: أحدهما: «لا تشرب الخمر» والآخر: «لا تشرب معلوم الخمریّة» یستلزم محذورین:

أ - اجتماع حکمین متماثلین دائماً فی نظر القاطع.

ب - لغویّة الخطاب الثانی، لعدم کونه دخیلاً فی الانبعاث والانفعال مع وجود الخطاب الأوّل.

والنهی(1) - فالنهی فی المقام تعلّق بعنوان «الخمر» فی دلیل، وبعنوان «معلوم الخمریّة» فی دلیل آخر، وهما عنوانان متغایران بینهما عموم من وجه، فلا یجتمع فی هذا المقام حکمان متماثلان، وأمّا اجتماعهما بنظر المکلّف فی مقام الامتثال عندما یرید شرب ما قطع بکونه خمراً فلا یرتبط بالمولی، فإنّ ما یرتبط به مقام جعل الحکم وانشائه، لا مقام موافقته وامتثاله، وبین المقامین بون بعید.

علی أنّ نفس المتجرّی الذی اجتمع المثلان بنظره أیضاً یعترف بأنّ النسبة بین الدلیلین - مع قطع النظر عن هذا المورد الخاصّ الذی هو یبتلی به - عموم من وجه، ضرورة أنّا لو سألناه عن النسبة بین عنوان «الخمر» وعنوان «معلوم الخمریّة» - مع قطع النظر عن هذا المائع الذی یرید شربه - لقال:

النسبة بینهما عموم من وجه.

ویرد علی الثانی: أنّا لا نسلّم لغویّة الخطاب الثانی بالنسبة إلی جمیع المکلّفین، فإنّ بعض العبید لا ینبعث إلّاببعثین ولا یمتثل التکلیف إلّاعند الخوف من عقوبتین، فیحسب المولی أنّه لو اکتفی بقوله: «أیّها العبید حرّمت علیکم الخمر» لا یؤثّر إلّافی بعضهم، ولو ضمّ إلیه قوله: «أیّها العبید حرّم علیکم معلوم الخمریّة» - من دون أن یکون الخطاب الثانی مؤکّداً للأوّل، بل یشتمل کلّ منهما علی حکم مستقلّ، ویترتّب علی عصیان کلّ منهما استحقاق عقوبة مستقلّة - لأثّر فی بعض آخر أیضاً، فیخاطبهم بکلا الخطابین لأجل الوصول إلی هذا الغرض(2).

ص:57

لکن یمکن المناقشة فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ العناوین المغفول عنها علی قسمین: أحدهما: ما لو التفت المکلّف إلیه لخرج نفسه عن تحته، کعنوان «المتجرّی» و «الناسی» ثانیهما: مالا یکون کذلک، کعنوان «معلوم الخمریّة» فإنّ من قطع بخمریّة مائع وإن لم یلتفت إلی علمه إلّابلحاظ آلی، إلّاأنّه لو التفت إلیه استقلالاً لما خرج عن تحت الخطاب، ضرورة أنّا لو قلنا لمن یشرب المائع الذی قطع بخمریّته: «ماذا تشرب؟» لقال: «أشرب الخمر» ولو سألناه ثانیاً بقولنا: «هل أنت عالم بأنّ هذا المائع خمر؟» لأجاب بأنّه «نعم، أنا عالم بأنّ هذا المائع خمر» فعلمه بالخمریّة وإن کان عند الجواب عن السؤال الأوّل آلة ومرآةً للعنوان الأوّلی، أعنی «الخمر» إلّاأنّه ملحوظ استقلالاً عند الجواب عن السؤال الثانی، ومع ذلک یعمّه خطاب «لا تشرب معلوم الخمریّة» فی الحالة الثانیة کما یعمّه فی الحالة الاُولی.

أ - أن یکون العلم المأخوذ فی الموضوع خصوص ما صادف الواقع.

ب - أن یکون خصوص ما خالفه.

ج - أن یعمّ الصورتین.

أمّا الأوّل: فلا یجدی المستدلّ، لعدم شموله للتجرّی.

وأمّا الثانی: فلا یلتفت إلیه المخاطب أصلاً، لأنّ المتجرّی حال کونه متجرّیاً لا یری علمه مخالفاً للواقع، بل لا یحتمل ذلک أصلاً.

فلابدّ من إرادة الاحتمال الثالث(1) ، وهو وإن لم یکن مستحیلاً - کما عرفت عند البحث حول کلام العلمین المحقّقین الخراسانی والنائینی رحمهما الله - إلّاأنّه یستلزم ما لم یلتزم به أحد، بل لا یمکن الالتزام به، وهو صیرورة المعصیة الواقعیّة الواحدة(2) معصیتین واستحقاق من ارتکبها عقوبتین، لمخالفته خطابین مستقلّین: أحدهما: «لا تشرب الخمر» مثلاً، والآخر: «لا تشرب معلوم الخمریّة».

إن قلت: لعلّ الخطابین یتداخلان فی المقام.

قلت: التداخل یحتاج إلی الدلیل، ولا دلیل علیه هاهنا بعد أن کان لنا حکمان تعلّق کلّ منهما بعنوان غیر ما تعلّق به الآخر وکان بینهما عموم وخصوص من وجه، فإنّ المکلّف لو خالف کلا الحکمین بارتکاب مجمع العنوانین لاستحقّ عقوبتین، بسبب ارتکاب معصیتین، وما سمعنا بهذا فی آبائنا الأوّلین.

الثالث: أن تتعلّق الحرمة بعنوان «معلوم الحرمة» مع بقاء الخطاب المتعلّق

ص:60

بالعنوان الأوّلی أیضاً علی قوّته، فللمولی خطابان: أ -«لا تشرب الخمر» مثلاً، ب -«کلّ معلوم الحرمة حرام».

وفیه: أنّه مستحیل، لاستلزامه التسلسل، لأنّ الخطاب الثانی یکون من القضایا الحقیقیّة التی تعمّ نفسها، فإذا علمت بکون مائع خمراً علمت بحرمته بمقتضی قوله: «لا تشرب الخمر» فیصدق علیه عنوان «معلوم الحرمة» فیصیر محرّماً بحرمة ثانیة بمقتضی الدلیل الثانی، فیصدق علیه عنوان «معلوم الحرمة» مرةً ثانیة ویصیر حراماً بحرمة ثالثة، وهکذا یتسلسل إلی مالا نهایة له.

والحاصل: أنّه لا طریق إلی إثبات حرمة التجرّی شرعاً.

استحقاقها فی صورة عدم الإصابة علی التجرّی بمخالفته واستحقاق المثوبة علی الانقیاد بموافقته، أو لا یوجب شیئاً؟ الحقّ أنّه یوجبه، لأنّ الوجدان کما یحکم بالاستقلال فی مثل باب الإطاعة والعصیان باستحقاق النیران أو الجنان، کذلک یشهد بصحّة مؤاخذة العبد وذمّه علی تجرّیه وهتک حرمته لمولاه وخروجه عن رسوم عبودیّته وکونه بصدد الطغیان وعزمه علی العصیان، وصحّة مثوبته ومدحه علی إقامته بما هو قضیّة عبودیّته من العزم علی موافقته والبناء علی إطاعته(1) ، إنتهی کلامه ملخّصاً.

وقال فی نهایة الدرایة، توضیحاً لما ذکره المحقّق الخراسانی فی الکفایة:

لاینبغی الشبهة فی حکم العقل باستحقاق العقاب علی التجرّی، لاتّحاد الملاک فیه مع المعصیة الواقعیّة، بیانه: أنّ العقاب علی المعصیة الواقعیّة لیس لأجل ذات المخالفة مع الأمر والنهی، ولا لأجل تفویت غرض المولی بما هو مخالفة وتفویت، ولا لکونه ارتکاباً لمبغوض المولی بما هو، لوجود الکلّ فی صورة الجهل، بل لکونه هتکاً لحرمة المولی وجرأةً علیه، إذ مقتضی رسوم العبودیّة إعظام المولی وعدم الخروج معه عن زیّ الرقّیّة، فالإقدام علی ما أحرز أنّه مبغوض المولی خلاف مقتضی العبودیّة ومنافٍ لزیّ الرقّیّة، وهو هتک لحرمته، وظلم علیه، وهذا الحکم العقلی من الأحکام العقلیّة الداخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس، وأمثال هذه القضایا ممّا تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها وحفظ النظام وبقاء النوع بها(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

ص:62

یترتّب علیها من المنافع والتلذّذات النفسانیّة؟!

الثانی: نفس «إرادة الحرام» التی یعبّر عنها فی لسان الروایات بنیّة المعصیة، والمراد بها العزم الجازم علی ارتکاب المعصیة، بحیث لو لم یمنعه مانع لارتکبها.

ولا یخفی أنّها أیضاً غیر دخیلة فی استحقاق العقوبة، لشهادة العقل بأنّ العبد ما لم یرتکب الحرام خارجاً لا یصحّ عقابه، وإن أراده بإرادة حتمیّة جازمة.

هذا بحسب حکم العقل.

لکن هاهنا روایات(1): بعضها تدلّ علی ترتّب العقوبة علی مجرّد نیّة المعصیة، وبعضها الآخر علی نفی العقوبة عن العبد ما لم یعص خارجاً.

ولو تمّت هذه الأخبار سنداً ودلالةً لأمکن الجمع بین الطائفتین بحمل الطائفة الاُولی علی ترتّب استحقاق العقوبة، والثانیة علی نفی فعلیّتها، فإنّ اللّه تعالی یتفضّل علی کثیر من المجرمین المستحقّین للعقاب ولا یعاقبهم.

وحیث إنّا نبحث فی ملاک استحقاق عقوبة العاصی لا فی ملاک أصل العقوبة لدلّت الأخبار بمقتضی الجمع المذکور علی أنّ الملاک هو نیّة العصیان المشترکة بینه وبین التجرّی.

لکنّ الکلام فی سندها ودلالتها.

علی أنّه لو فرضنا شخصین أراد کلّ منهما شرب الخمر مثلاً، لکن وصل أحدهما إلی مطلوبه لتوفّر الشرائط، ولم یصل إلیه الآخر لحیلولة الموانع، فإن قلنا بتساویهما فی استحقاق العقوبة ولا یترتّب علی المعصیة الصادرة عن الشخص الأوّل أثر أصلاً فهو واضح البطلان، وإن قلنا بکون الشخص الأوّل

ص:64

مستحقّاً لعقاب زائد علی العقاب المشترک بینه وبین الثانی فلا محالة کان استحقاق هذا العقاب الزائد ناشئاً عن ملاک آخر غیر النیّة التی تکون مشترکة بینهما، وقد عرفت أنّه لیس للعصیان الواقعی إلّاعقوبة واحدة ناشئة عن ملاک واحد.

فلایمکن القول بکون الملاک فی المعصیة الواقعیّة إرادتها ونیّتها باستناد هذه الأخبار المخالفة لهذا الحکم العقلی.

الثالث: أن یکون الموجب لاستحقاق العقوبة «ارتکاب ما فیه مفسدة لازمة الاجتناب» وبتعبیر آخر: «ارتکاب ما هو مبغوض للمولی».

وفیه: أنّه لو کان ملاکاً لکان من خالف التکلیف جاهلاً أیضاً مستحقّاً للعقاب، سواء کان جهله بسیطاً، کما إذا شکّ فی خمریّة مائع فشربه بمقتضی أصالة الحلّیّة، أو مرکّباً، کما إذا قطع بکونه ماءً، فشربه، وکان خمراً واقعاً فی الصورتین، ولا یمکن الالتزام بهذا اللازم، ضرورة عدم استحقاق الجاهل للعقوبة.

الرابع: أن یکون الملاک «ارتکاب ما هو مبغوض للمولی مع الالتفات بکونه کذلک».

واعترض علیه سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله بأنّ باب الثواب والعقاب غیر مربوط بالجهات الواقعیّة من المصالح والمفاسد والمحبوبیّة والمبغوضیّة، ولذا لو فرض أمر المولی بلا مصلحة ومحبوبیّة(1) کان مخالفته موجبة للاستحقاق کما لا یخفی(2) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

ص:65

حیص وبیص:

الاستحقاق فی التجرّی - کما صرّح به المحقّق العراقی رحمه الله - فکلّ من العاصی والمتجرّی یستحقّ العقوبة بهذا الملاک، وحیثما عرفت أنّ التجرّی مباین للعصیان ولا یمکن أن یجتمعا فلا یشتمل المعصیة الواقعیّة علی عنوانین محرّمین کی یستحقّ العاصی عقوبتین، فأین تعدّد العقوبة فی مورد المعصیة کی یدّعی تداخلهما ویناقش فیه بما تقدّم عن الشیخ الأنصاری رحمه الله؟!

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل الذی عقدناه للبحث عن نفس التجرّی.

المقبّحة عقلاً ومن مناطات الحرمة شرعاً.

وعلّل عدم اختیاریّته بأنّ القاطع لا یقصده إلّابما قطع أنّه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی، لا بعنوانه الطارئ الآلی، بل لا یکون غالباً بهذا العنوان ممّا یلتفت إلیه(1).

وحیث إنّه لا یمکن الجمع بینهما وقع فی وادٍ هائل فی مسألة الاختیار والإرادة، والسعادة والشقاوة، والکفر والإیمان والإطاعة والعصیان، وینبغی البحث حول کلامه وبیان منشأ خطأه اختصاراً، فإنّه رحمه الله قال:

إن قلت: إذا لم یکن الفعل کذلک(2) فلا وجه لاستحقاق العقوبة علی مخالفة القطع، وهل کان العقاب علیها إلّاعقاباً علی ما لیس بالاختیار.

قلت: العقاب إنّما یکون علی قصد العصیان والعزم علی الطغیان لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار.

إن قلت: إنّ القصد والعزم إنّما یکون من مبادئ الاختیار وهی لیست اختیاریّة، وإلّا لتسلسل(3).

قلت: مضافاً إلی أنّ الاختیار وإن لم یکن بالاختیار إلّاأنّ بعض مبادیه غالباً یکون وجوده بالاختیار، للتمکّن من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة واللوم والمذمّة(4).

ص:71

ثالثة، وهکذا إلی مالا نهایة له.

یقول: إنّ الإرادة وإن کانت من الاُمور النفسانیّة ذات الإضافة إلی طرفیها، إلّا أنّها أمر حادث مسبوق بالعدم، فلابدّ له من أمر دخیل فی تحقّقها، فهل ذلک الأمر اختیاری أو اضطراری؟

الثکلی.

فالإرادة وجمیع مبادیها امور اختیاریّة بشهادة الوجدان.

لکنّ المناط فی اختیاریّتها لیس مسبوقیّتها بالإرادة لیلزم التسلسل(1) ، بل المناط فیها أنّ اللّه تبارک وتعالی بمقتضی قوله:«وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(2) وهب لنفس الإنسان شعبة من الخلّاقیّة، فصارت قادرة علی خلق الإرادة ومبادیها.

وأمّا قاعدة «کلّ فعل اختیاری لابدّ وأن یکون مسبوقاً بالإرادة» فهی مختصّة بالأفعال الجوارحیّة التی هی ظاهرة ملموسة، ولا تعمّ الصفات النفسانیّة التی منها الإرادة ومبادیها(3).

ویؤیّده ما فی الکفایة من أنّ العناوین المشتقّة الجاریة علی اللّه تعالی وعلی غیره - کالعالم والعادل - جاریة علیهما بمفهوم واحد ومعنی فارد(4) ، وإن اختلفا فیما یعتبر فی الجری من الاتّحاد وکیفیّة التلبّس بالمبدأ، حیث إنّه بنحو العینیّة فیه تعالی، وبنحو الحلول أو الصدور فی غیره(5) ، إنتهی کلامه، وهو حقّ متین.

فالإرادة لو کانت صفة مسبوقة بإرادة اخری لم یصحّ إطلاقها علی اللّه تعالی من وجهین:

ص:75

أ - أنّ الإرادة بهذا المعنی لا تلائم عینیّتها مع الذات.

ب - أنّ السبق واللحوق حاکٍ عن قابلیّة لحوق اللاحق فی مرتبة السابق، فللإرادة بهذا المعنی بُعد فعلی وبُعد استعدادی، وإطلاقها علیه سبحانه یستلزم ترکّبه من هاتین الجهتین، تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

إن قلت: لعلّ مفهومها لم یتضمّن للمسبوقیّة بإرادة اخری حینما تطلق علیه تعالی، بل اشتمالها علیها تختصّ بما إذا تطلق علی الإنسان.

قلت: هذا مغایر لما تقدّم من کون الصفات الجاریة علیه تعالی وعلی غیره جاریة علیهما بمفهوم واحد ومعنی فارد.

والحاصل: أنّ الإرادة ومبادیها امور اختیاریّة من دون أن تکون مسبوقة بإرادة اخری، فإنّ اختیاریّتها عبارة عن قدرة النفس علی إیجادها بعنایة اللّه تعالی، لا عن مسبوقیّتها بالإرادة.

وموجب لتفاوتها فی نیل الشفاعة وعدمها، وتفاوتها فی ذلک بالأخرة یکون ذاتیّاً، والذاتی لا یعلّل(1).

ولا یعقل السؤال عن العلّة فی القسمین الأوّلین، بأن یقال: «لم جعل الإنسان إنساناً» أو «لم لا یکون الإنسان فرساً» إذ لیست الإنسانیّة مجعولة للإنسان بالجعل التألیفی، ولا الفرسیّة مسلوبة عنه بالسلب التألیفی کی یمکن السؤال عن علّة ذلک الجعل وهذا السلب.

نعم، یمکن السؤال عن علّة جعل الإنسان ووجوده بنحو مفاد «کان التامّة» لتساوی نسبته إلی الوجود والعدم، فإنّ «اللّه تعالی ما جعل المشمش مشمشاً، بل أوجده» فیصحّ السؤال عن علّة وجود المشمش، لا عن علّة جعل المشمشیّة له.

ولا فرق فیما تقدّم بین النوع والجنس والفصل وبین لازم الماهیّة وسائر ما یسمّی بالذاتی فی باب البرهان، فإنّ جمیعها ضروری الثبوت، فلا یصحّ السؤال عن علّتها. فاتّضح لک أنّ قاعدة «الذاتی لا یعلّل» قاعدة فلسفیّة لها برهان قاطع.

کذلک عند شخص آخر، فبعض الناس یطلب العلم والاجتهاد، وبعض آخر یحبّ الحکومة والرئاسة، وبعض ثالث یرغب إلی المال والثروة، وهکذا، ولکن هذا الاختلاف یرتبط بالأغراض والآمال، ولا دخل له بمعنی السعادة والشقاوة کما لا یخفی.

أ - الطغیان، ب - اختیار الحیاة الدنیا، وللسعید الذی حکمنا فی تلک السورة بدخوله الجنّة فضیلتین: أ - خوف مقام ربّه، ب - نهی النفس عن الهوی(1).

ولا یخفی أنّ إسناد «الطغیان» و «الإیثار» إلی الإنسان المستحقّ للجحیم، وإسناد «الخوف» و «النهی» إلی الإنسان المستحق للجنّة بصیغة الفعل(2) یشعر بأنّ ارتکاب هذه الأوصاف ناشٍ عن الاختیار والإرادة، سیّما أنّ لفظ «آثر» یکون بمعنی «اختار».

الشرعیّة أو تارکاً لها، لیتحقّق ملاک السعادة والشقاوة الشرعیّة ویستحقّ المکلّف دخول النار أو الجنّة، وهذا ما یقتضیه العقل والکتاب والسنّة کما لا یخفی.

فإذا کانت السعادة والشقاوة من عوارض وجود الإنسان صحّ السؤال عن علّة تحقّقهما، کما صحّ السؤال عن علّة وجود نفس الإنسان.

والعجب من المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث شبّه السعادة والشقاوة بأجزاء الماهیّة، کناطقیّة الإنسان، وناهقیّة الحمار(1) ، مع أنّک عرفت بطلان القول بکونهما من لوازم ماهیّة الإنسان فضلاً عن جزئیّتهما لها.

صباوتهم بسعادة الأوّل وکونه من أهل الجنّة وشقاوة الثانی وکونه من أهل الجحیم، وهذا ما یشهد به العقلاء، وبه یفسّر الحدیث النبوی المذکور.

ویؤیّده أنّ أهل العراق کانوا ینفرون من عمر بن سعد قبل وقعة کربلاء بسنین کثیرة، لعلمهم بأنّه یقتل الحسین علیه السلام(1) فی المستقبل، کما یستفاد ذلک ممّا روی عن سالم بن أبی حفصة أنّه قال: قال عمر بن سعد للحسین علیه السلام: یا أبا عبداللّه إنّ قبلنا ناساً سفهاء یزعمون أنّی أقتلک، فقال له الحسین علیه السلام: «إنّهم لیسوا بسفهاء، ولکنّهم حلماء(2) ، أما إنّه یقرّ عینی ألّا تأکل برّ العراق بعدی إلّاقلیلاً»(3).

وقد فسّر کون السعادة والشقاوة فی بطن الاُمّ بما ذکرناه أیضاً فی ما رواه محمد بن أبی عمیر عن الإمام الکاظم علیه السلام فإنّه قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام عن معنی قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «الشقیّ من شقی فی بطن امّه والسعید من سعد فی بطن امّه» فقال: «الشقیّ من علم اللّه وهو فی بطن امّه أنّه سیعمل أعمال الأشقیاء، والسعید من علم اللّه وهو فی بطن امّه أنّه سیعمل أعمال السعداء»(4).

فهذا الخبر أیضاً فسّر الحدیث النبوی بما ذکرناه، فلا یمکن القول بکون السعادة والشقاوة من ذاتیّات الإنسان أو من لوازم ذاته باستناد هذا الحدیث

ص:82

الشریف.

إن قلت: نعم، الکفر والإیمان والإطاعة والعصیان لا تکون من ذاتیّات من یتّصف بها ولا من لوازم ذاته، بل هی من آثار وجوده، لکنّها مع ذلک تتحقّق بلا اختیار، فإنّ عوارض الوجود بعضها اضطراریّة، کطول القامة وقصرها، وبیاض الجلد وسواده، ونحوها، فالسعادة والشقاوة أیضاً من العوارض الاضطراریّة لوجود الإنسان خارجاً.

قلت: القیاس مع الفارق بحکم الوجدان، فإنّ مثل الطول والقصر والبیاض والسواد من الأعراض الاضطراریّة، أوصاف ثابتة للإنسان، بخلاف مثل الکفر والإیمان والإطاعة والعصیان، فإنّ للإنسان حالات متبدّلة فی باب السعادة والشقاوة، فربّ إنسان مؤمن مطیع صار کافراً عاصیاً وبالعکس، بل قد تکون لشخص واحد فی طول عمره حالات متبدّلة کثیرة، وهذا ما یشهد به الوجدان المؤیّد بالقرآن حینما یقول:«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنْ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً»(1).

علی أنّ ما ذکرناه فی باب الإرادة - من أنّها أمر اختیاری مسبوق بمبادٍ اختیاریّة - یرشدنا إلی أنّ للإنسان اختیار الکفر والإیمان، لا أنّه مجبور علی الاتّصاف بأحدهما.

بإرادتنا، لکن قوّاتنا المصروفة فیها موهوبة من عند اللّه تعالی، بحیث لو أمسک عن إعطائها لحظة لما قدرنا علی شیء أصلاً «بحول اللّه وقوّته أقوم وأقعد»(1) ،«وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَی»(2)،«وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللّهُ»(3).

فنحن نقوم ونقعد، ورسول اللّه صلی الله علیه و آله رمی، ولکن کلّ ذلک یکون بحول اللّه وقوّته الموهوبة من عنده سبحانه، ونحن وإن لم نکن نشاء إلّاأن یشاء اللّه، إلّا أنّه تعالی إذا شاء وأوقد نور القوّة والقدرة فی وجودنا فنحن نشاء ونختار، لا أنّ أعمالنا تتحقّق بالجبر والاضطرار، فاللّه سبحانه وتعالی شاء أن نفعل بالاختیار، فلو کنّا فی أفعالنا مضطرّین لکان الاُمور حینئذٍ علی خلاف مشیّة اللّه سبحانه، لا فیما إذا کنّا مختارین، فإنّه تعالی بیّن لنا طریق الهدایة والضلالة، وأعطانا قوّة السلوک والحرکة، وجعلنا حرّاً فی اختیار أیّهما نشاء «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وأمّا کَفُوراً»(4).

إرادة التطهیر وإذهاب الرجس تشریعاً لا تختصّ بأهل البیت علیهم السلام، بل اللّه تعالی یریدهما فی مقام التشریع من جمیع العباد، وما یختصّ بهم علیهم السلام إنّما هو إرادة عصمتهم تکویناً.

فهل هذا لا یقتضی کون العصمة أمراً جبریّاً اضطراریّاً؟

قلت: لا، فإنّ ترکهم علیهم السلام المحرّمات جبراً لا یوجب فضیلة لهم کی تکون الآیة الشریفة فی مقام بیانها.

بل إنّهم علیهم السلام یترکون المحرّمات مع کونهم قادرین علیها.

توضیح ذلک: أنّ العصمة أمر متحقّق فی جمیع أفراد الإنسان فی الجملة، ولو بأقلّ مراتبها، فإنّا نقطع بأنّ الإنسان العاقل المتشخّص لا یکشف عورته بمرأی الناس ومنظرهم، مع أنّه قادر علیه، لوضوح قبحه عنده، وهذه مرتبة نازلة من العصمة، وکلّما ازدادت معرفة الناس بحقائق الاُمور وقبح المعاصی ازدادت عصمتهم، وحیث إنّ قبح جمیع المحرّمات وما یترتّب علیها من الآثار والتبعات کان واضحاً عند أهل البیت وسائر المعصومین علیهم السلام لم یحوموا حولها، بل ولا حول المکروهات، مع کونهم قادرین علیها، فتعلّق إرادة اللّه التکوینیّة بکونهم علیهم السلام معصومین لا یوجب سلب اختیارهم فی باب الإطاعة والعصیان.

والحاصل: أنّ الکتاب والسنّة والعقل والوجدان تحکم بأنّ الکفر والإیمان والإطاعة والعصیان تکون تحت حاکمیّة الاختیار، فلا یصحّ قیاسها بمثل طول القامة وقصرها من الصفات المتحقّقة بالاضطرار، وإن کان کلا الفریقین من عوارض الوجود الخارجی للإنسان، کما لا یصحّ قیاسها بأجزاء الماهیّة ولوازمها. فلا یترتّب استحقاق العقوبة والمثوبة إلّاعلی ما یصدر عن الإنسان بإرادته واختیاره.

هذا تمام الکلام فی الانقیاد والتجرّی وما یتعلّق بهما.

ص:85

ص:86

فی أقسام القطع وقیام الأمارات والاُصول مقامه

مأخوذاً فیه بلحاظ کاشفیّته التامّة أو بلحاظ مطلق الکاشفیّة.

فجمیع أقسام القطع الموضوعی ستّة حاصلة من ضرب القسمین الحاصلین من التقسیم الأوّل إلی الأقسام الثلاثة الحاصلة من التقسیم الثانی، وبضمیمة القطع الطریقی المحض إلیها یصیر جمیع أقسام القطع سبعة.

أنّ للقطع جهتین:

أ - جهة قیامه بنفس القاطع، ب - جهة کشفه عن الواقع، وأخذ القطع فی موضوع الحکم الشرعی مسألة مربوطة باللحاظ والاعتبار، لا بالحقائق والواقعیّات، فما المانع من أن یأخذه الشارع فی موضوع حکمه بلحاظ جهته الاُولی وإلغاء جهة کشفه، فیرید أنّ الحکم الشرعی لا یترتّب إلّاعلی هذه الصفة الخاصّة من بین الصفات الحقیقیّة القائمة بالنفس؟

دون الواقع، وأخذه فی الموضوع بما أنّه کاشف یستلزم أن یلاحظ الواقع المنکشف، فجعل القطع بما هو کاشف تمام الموضوع یستلزم الجمع بین لحاظ الواقع وعدم لحاظه، وهو ممتنع.

الثانی: أن یکون الامتناع مربوطاً بواقعیّة المسألة، لا بلحاظ المولی، فإنّ جعل القطع تمام الموضوع یقتضی أن لا یکون للواقع دخل فی ترتّب الحکم، ولحاظه بعنوان الکاشفیّة یقتضی أن یکون الواقع دخیلاً فیه، فإذا قال: «إذا قطعت بخمریّة مایع یجب علیک التصدّق» کان معناه أنّه لا دخل لواقعیّة الخمر فی وجوب التصدّق، بل تمام الموضوع هو القطع بالخمریّة، فلو کان القطع مأخوذاً بعنوان کونه کاشفاً کان واقعیّة الخمر دخیلةً فی الوجوب، فالتنافی مربوط بأمر واقعی حقیقی، لا بلحاظ الحاکم الذی هو أمر اعتباری.

القاطع اخذ موضوعاً لحکم المولی، فلم تجتمع الکاشفیّة والموضوعیّة فی محلّ واحد؛ لأنّ الکاشفیّة ترتبط بالعبد، والموضوعیّة بالمولی.

والحاصل: أنّ اللحاظین اللذین تخیّل المحقّق النائینی رحمه الله بتنافیهما یتقوّمان بشخصین، فإنّ لحاظ الواقع قائم بالعبد القاطع، حیث إنّه یری الواقع بقطعه الذی یکون آلةً ومرآةً له، ولحاظ القطع قائم بالمولی الحاکم، حیث إنّه لاحظ قطع العبد بما هو کاشف له وجعله موضوعاً لحکمه.

ویؤیّده أوّلاً: جعل الحجّیّة للظنّ الحاصل من مثل خبر العادل(1) ، حیث إنّ هذا الظنّ أیضاً اخذ بلحاظ طریقیّته إلی الواقع(2) موضوعاً للحکم بالحجّیّة، لکن انقدح جوابه ممّا تقدّم، فإنّ الکاشفیّة مربوطة بالمجتهد الظانّ، والموضوعیّة مربوطة بالشارع الحاکم بحجّیّة هذا الظنّ الحاصل للمجتهد، فالواقع المنکشف ملحوظ من قبل المجتهد الظانّ، والظنّ الکاشف ملحوظ من قبل الحاکم بحجّیّة الظنّ، فلم تجتمع لحاظان متنافیان فی محلّ واحد.

وثانیاً: أخذ القطع موضوعاً لحکم العقل بالحجّیّة، فإنّ مناسبة الحکم والموضوع تقتضی أن یکون هذا القطع طریقیّاً، لأنّ «الحجّیّة» التی هی عبارة عن المنجّزیّة عند الإصابة والمعذّریّة عند الخطأ لا تناسب إلّاالقطع الطریقی، فإذا قلنا: «القطع حجّة» جعلنا القطع بلحاظ جهة کشفه تمام الموضوع للحکم بالحجّیّة، فلا فرق بینه وبین ما أحاله المحقّق النائینی رحمه الله إلّافی أنّ الحاکم هاهنا هو العقل، وهناک هو الشارع، وهذا الفرق لیس بفارق، فکما أنّ القطع بلحاظ طریقیّته جعل تمام الموضوع لحکم العقل بالحجّیّة، یمکن أن یجعل بهذا اللحاظ

ص:91

تمام الموضوع لحکم من الأحکام الشرعیّة أیضاً.

ووجه الصحّة فی کلیهما أنّ القطع هو قطع المکلّف، والحاکم - سواء کان الشارع أو العقل - یأخذه ویجعله موضوعاً لحکمه.

وأمّا الاحتمال الثانی الجاری فی کلام المحقّق النائینی رحمه الله - وهو أنّ أخذ القطع تمام الموضوع یقتضی عدم دخل الواقع فی ترتّب الحکم، وکون القطع طریقیّاً یقتضی دخله فیه - فیرد علیه أنّ کونه تمام الموضوع وإن اقتضی عدم دخل الواقع فیه، لأنّ صرف القطع یوجب ثبوت الحکم، سواء أصاب أو أخطأ، إلّا أنّ طریقیّته لا تقتضی دخله فیه، فإنّ الدخیل هو الطریقیّة إلی الواقع، لا نفس الواقع، وطریقیّة القطع لا تتوقّف علی إصابته، فإنّ القطع الطریقی تارةً: یوافق الواقع، واُخری: یخالفه، ولذا نقول: «القطع حجّة» أی منجّز عند الإصابة ومعذّر عند الخطأ.

کما أنّ الأمر کذلک أیضاً فی حجّیّة الأمارات، فإنّ الحکم بحجّیّة خبر العادل بعنوان أنّه طریق إلی الواقع لا یقتضی کون الواقع دخیلاً فی حجّیّته، بل الدخیل إنّما هو طریقیّته التی لا تتوقّف علی إصابته.

والحاصل: أنّ کلام المحقّق النائینی رحمه الله لا یتمّ فی المقام، سواء فسّر بالمعنی الأوّل أو بالمعنی الثانی.

فالقطع بلحاظ طریقیّته وموضوعیّته ینقسم إلی سبعة أقسام کما تقدّم.

یحرم علیک ذلک المایع».

وأمّا الأوّل فهو یتصوّر علی أربعة أقسام:

أ - أن یؤخذالقطع بحکم فی موضوع حکم آخر لایضادّه ولایماثله، بل بینهما کمال الملائمة، مثل «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق».

ولا إشکال ولا خلاف فی جواز هذا القسم أیضاً.

ب - أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع حکم یضادّه، کما إذا قال: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تحرم علیک صلاة الجمعة».

ج - أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع حکم یماثله، کما إذا قیل: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة» واُرید أنّها تجب بوجوب آخر غیر ما تعلّق به القطع.

د - أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم، کما إذا ارید فی المثال السابق أنّ صلاة الجمعة تجب بنفس الوجوب الذی تعلّق به القطع.

وهذه الأقسام الثلاثة وقعت محلّاً للبحث.

وفیه - مضافاً إلی أنّه لا یقتضی اجتماع الضدّین بحسب الواقع، لجواز کون القطع خطأً، بل یستلزمه بحسب نظر القاطع، وهو لا یکفی فی الاستحالة، فإنّ الممتنع هو اجتماع الضدّین واقعاً -: أنّ ما ذهب إلیه فی الکفایة، من القول بتضادّ الأحکام الخمسة التکلیفیّة(1) لا یتمّ عندنا، فإنّ مقولة التضادّ وکذا سائر المقولات تختصّ بالواقعیّات، ولا ترتبط بالاعتباریّات، ألا تری أنّه یستحیل کون جسم واحد معروضاً للبیاض والسواد فی زمن واحد، ولو من قبل شخصین، ولا یمتنع تأثیر عقد عند قوم وعدم تأثیره عند آخرین، کبعض مصادیق البیع أو النکاح التی یعتبرها العقلاء صحیحةً مؤثّرة، ویعتبرها الشارع لغواً باطلة، وأیضاً لا یمتنع إیجاب شیء من قبل شخص وتحریمه من قبل شخص آخر، وهذا أوضح شاهد علی عدم جریان التضادّ فی الاُمور الاعتباریّة التی منها الصحّة والبطلان، والإیجاب والتحریم، لاستحالة الجمع بین الضدّین ولو من قبل شخصین. فما أفاده صاحب الکفایة فی وجه الاستحالة لا یسمن ولا یغنی من جوع.

تعلّق الحکم، إذ لا ربط بین المقامین، فإنّ الأحکام تتعلّق بالطبائع وإن کان العبد عاجزاً عن الامتثال أحیاناً، کما فی باب المتزاحمین، فإنّ المولی إذا قال:

«أنقذ الغریق» وصادف العبد غریقین لا یقدر إلّاعلی إنقاذ أحدهما، فلا ریب فی أنّ کلّاً منهما واجب الإنقاذ بحسب حکم المولی، لاشتماله علی الملاک، ولا یمنع منه عدم تمکّن العبد علی ذلک، غایة الأمر أنّ للعبد أن یتمسّک بما یقتضیه حکم العقل، من لزوم الإتیان بالأهمّ إن کان، وإلّا فیتخیّر.

ولأجل ذلک قلنا بجواز إیجاب الأهمّ والمهمّ، کما إذا أمر المولی بإزالة النجاسة عن المسجد وبالصلاة، وإن تلاقیا فی زمن واحد ولم یتمکّن المکلّف من الجمع بینهما فی هذا الزمان.

فالعقل یحکم بلزوم الإتیان بالأهمّ، وهو «الإزالة» فی المثال، لفوریّة وجوبها وسعة وقت الصلاة فرضاً.

وبالجملة: لا یسری امتناع الجمع بین تکلیفین فی مقام الامتثال إلی مقام تعلّق الحکم من قبل المولی.

وفیه: أنّه لا یمتنع الجمع بین المصلحة والمفسدة ولا بین المحبوبیّة والمبغوضیّة فی واحد انطبق علیه عنوانان یکون بأحدهما ذا مصلحة ومحبوباً، وبالآخر ذا مفسدة ومبغوضاً، فإنّه لیس فی الواقع من قبیل الاجتماع بینهما، وهذا هو سرّ جواز اجتماع الأمر والنهی، کما علیه جلّ المحقّقین بعد الآخوند صاحب الکفایة رحمه الله.

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ موضوع أحد الحکمین هو نفس الواقع، وموضوع الآخر هو مقطوع الحکم، فإذا قال المولی: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تحرم علیک صلاة الجمعة»(1) فالوجوب قد تعلّق بصلاة الجمعة بما هی، والحرمة قد تعلّقت بها بما هی مقطوعة الوجوب، فیکون موضوع الحکمین متعدّداً بحسب الجعل، ولا ضیر فی أن یکون شیء بعنوانه الأوّلی واجباً، محبوباً، ذا مصلحة لازمة الاستیفاء، وبعنوان أنّه مقطوع الوجوب حراماً، مبغوضاً، ذا مفسدة لازمة الاجتناب.

هو عنوان المقطوع بلا دخالة الواقع فیه(1) ، وهو مع عنوان الواقع عموم من وجه، ویتصادقان علی الموضوع الخارجی أحیاناً، وقد أوضحنا فی مبحث النواهی أنّ اجتماع الحکمین المتضادّین - حسب اصطلاح القوم(2) - فی عنوانین مختلفین متصادقین علی مورد واحد، ممّا لا إشکال فیه.

هذا إذا کان القطع تمام الموضوع.

وأمّا إذا کان جزئه فینقلب النسبة وتصیر النسبة بین الموضوعین الحاملین لحکمین متضادّین عموماً وخصوصاً مطلقاً، وقد قرّر فی محلّه خروجه عن مصبّ البحث فی مبحث الاجتماع والامتناع، وأنّهم تسالموا فیه علی الامتناع.

لا یقال: المفروض أنّ العنوانین مختلفان فی هذا القسم أیضاً، فلو کان التغایر المفهومی کافیاً فی رفع الغائلة فلیکن مجدیاً مطلقاً.

لأنّا نقول: فکم فرق بین التغایرین، فإنّ التغایر فی العموم من وجه حقیقی، والتقارن مصداقی، وأمّا الآخر فالمطلق عین المقیّد، متّحد معه اتّحاد اللابشرط مع بشرط شیء، کما أنّ المقیّد عین المطلق زید علیه قید، فلو قال: «أعتق رقبة» ثمّ قال: «لا تعتق رقبة کافرة» فلو لم یحمل المطلق علی المقیّد لزم کون الشیء الواحد - وهو عتق الرقبة الکافرة - واجباً محبوباً ذا مصلحة ملزمة، وحراماً مبغوضاً ذا مفسدة ملزمة.

وکذلک الأمر فیما إذا قال: «صلاة الجمعة واجبة» ثمّ قال: «صلاة الجمعة إذا کانت مقطوعة الوجوب وصادف القطع للواقع محرّمة»(3).

هذا حاصل ما أفاده الإمام رحمه الله فی المقام، وهو دقیق متین.

ص:97

وهذا وجه صحّة تعلّق النذر بالواجبات من دون أن یکون لغواً، فإنّ المکلّف حینما یری نفسه متکاسلةً فی الإتیان بالصلوات الیومیّة مثلاً ربما ینذر فعلها لیکون فی معرض توجّه وجوبین، ویفکّر فیما یترتّب علی ترکها من استحقاق عقوبتین، فیقوّی فی نفسه الداعی إلی الإتیان بها.

والتحقیق هاهنا أیضاً یقتضی القول بالتفصیل، وهو القول بجواز أخذ القطع بحکم تمام الموضوع للحکم المماثل، وعدم جوازه فیما إذا کان بعض الموضوع، لصحّة تعلّق حکمین مستقلّین متماثلین بعنوانین بینهما عموم من وجه، واستحالة تعلّقهما بعنوانین بینهما عموم وخصوص مطلق.

ب - ما هو لاحق للحکم، فلم یتحقّق إلّافی رتبة متأخّرة عنه، کالعلم بالحکم والجهل به، فإنّ المکلّف لا یسمّی عالماً أو جاهلاً بالحکم إلّابعد جعله من قبل المولی.

لا إشکال فی إمکان التقیید اللحاظی(1) والإطلاق فی القسم الأوّل، کما قیّد وجوب الحجّ بالاستطاعة فی قوله تعالی:«وَلِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(2)، ولو لم یقیّده لا نعقد الإطلاق.

بخلاف القسم الثانی، فإنّ الانقسامات اللاحقة - کالعلم والجهل بالتکلیف - متأخّرة عن الحکم، فکیف یمکن للمولی لحاظها فی مقام الجعل؟!

وإذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضاً؛ لأنّ التقابل بینهما من قبیل تقابل العدم والملکة.

إن قلت: لا یمکن خلوّ الأحکام فی مقام الثبوت من التقیید والإطلاق کلیهما حتّی بالنسبة إلی الانقسامات اللاحقة، وإن لم یتمکّن المولی من إبلاغه إلی العبد فی قالب اللفظ، ضرورة أنّ ملاک کلّ حکم فی الواقع ومقام الثبوت إمّا مطلق یعمّ العالم والجاهل، أو مختصّ بالعالم، فهل للمولی طریق إلی إبلاغه إلی العبد فی الانقسامات اللاحقة، بعد أن امتنع فیها التقیید والإطلاق کلاهما فی مقام الجعل؟

قلت: نعم، یمکن بیان الإطلاق أو التقیید فی هذا القسم من القیود بدلیل آخر - غیر ما به جعلت الأحکام - یسمّی متمّم الجعل، وینتج نتیجة

ص:100

الإطلاق تارةً ونتیجة التقیید اخری، کما ادّعی تواتر الروایات علی اشتراک الأحکام فی حقّ العالم والجاهل، ونحن وإن لم نعثر علی تلک الروایات سوی بعض أخبار الآحاد التی ذکرها «صاحب الحدائق» فی مقدّمة کتابه، إلّاأنّ الظاهر قیام الإجماع بل الضرورة علی ذلک، ومن هنا کان الجاهل المقصّر معاقباً إجماعاً.

ولکن تلک الأدلّة قابلة للتخصیص، وقد خصّصت فی غیر مورد، کما فی مورد الجهر والإخفات(1) والقصر والإتمام(2) ، حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم فی حقّ العالم، فقد اخذ العلم شرطاً فی ثبوت الحکم واقعاً.

فمن تلک الأدلّة التی نسمّیها «متمّمات الجعل» یستفاد نتیجة الإطلاق، وأنّ الأحکام مطلقة فی حقّ العالم والجاهل، إلّافی مثل الجهر والإخفات والقصر والإتمام، حیث إنّ «متمّم الجعل» فیها یفید نتیجة التقیید وأنّ ملاکات وجوبها تختصّ بالعالم بالوجوب.

والحاصل: أنّه یمتنع القطع بحکم فی موضوع نفسه بنحو التقیید اللحاظی، کأن یقول: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تجب علیک صلاة الجمعة» لکنّه یمکن بنحو «متمّم الجعل» کأن یقول: «صلاة الجمعة واجبة» ثمّ یقول:

«وجوب صلاة الجمعة یختصّ بالعالم به» وهذا لا یسمّی التقیید، لکنّه ینتج نتیجته(3).

هذا حاصل ما ذکره رحمه الله فی المقام.

ص:101

ثمّ (1) إنّه رحمه الله عبّر عن التقیید ب «التقیید اللحاظی»(2). فإن أراد أنّ فی مقابله «الإطلاق اللحاظی» ففیه: أنّ الإطلاق والسریان لا یکون ملحوظاً للمولی، ولذا قلنا فی الفرق بینه وبین العموم بأنّ العموم یستفاد من الوضع، والإطلاق من طریق مقدّمات الحکمة، فإذا تمّت قرینة الحکمة حکم العقل بأنّ تمام الموضوع للحکم هو نفس الماهیّة.

ولا یمکن أن تکون الماهیّة حاکیة عن الأفراد، لأنّ الفرد هو الماهیّة الموجودة المتشخّصة بالتشخّصات الفردیّة، فالفردیّة متأخّرة عن الوجود الذی هو متأخّر عن الماهیّة، فکیف یمکن أن تکون الماهیّة حاکیةً عمّا هو متأخّر عنها بمرحلتین؟!

فالتعبیر ب «التقیید اللحاظی» وإن کان صحیحاً، إلّاأنّه لیس لنا فی مقابله ما نسمّیه ب «الإطلاق اللحاظی».

سلّمنا، لکنّ الإطلاق لو کان بمعنی لحاظ متعلّق الحکم مطلقاً، کما أنّ التقیید یکون بمعنی لحاظه مقیّداً لکان التقابل بینهما تقابل التضادّ، لا تقابل العدم والملکة، لکونهما حینذٍ أمرین وجودیّین.

وأمّا بناءً علی المختار - من أنّ التقیید عبارة عن لحاظ متعلّق الحکم مقیّداً، والإطلاق عبارة عن عدم لحاظ شیء - کان التقابل بینهما تقابل الإیجاب والسلب.

ص:103

نعم، إن کان «الإطلاق» الذی یقابله «التقیید اللحاظی» عبارة عمّا لم یلاحظ فیه التقیید - بنحو کان عدم لحاظ التقیید قیداً له - کان التقابل بینهما تقابل العدم والملکة، لکون التقیید حینئذٍ عبارة عن لحاظ القید، والإطلاق عبارة عن عدم لحاظه فیما کان قابلاً له.

ولکن یرد علیه حینئذٍ أنّه لا ملازمة بین امتناع الوجود وامتناع العدم فی جمیع موارد العدم والملکة، لکی یقال: إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق، بل إن کان استحالة الوجود لأجل عدم قابلیّة الموضوع له ذاتاً کان العدم أیضاً مستحیلاً، کالبصر والعمی بالنسبة إلی الجدار مثلاً، فإنّ امتناع کون الجدار بصیراً إنّما هو لأجل عدم قابلیّة ذاته للبصر، فیمتنع أیضاً کونه أعمی.

بخلاف ما إذا کان استحالة الوجود لأجل أمر خارجی، کما فیما نحن فیه، حیث إنّ امتناع تقیید الحکم بالعلم به إنّما هو لأجل استلزامه الدور، لا لأجل ذاته(1) ، فالتقیید اللحاظی فی المقام - بأن یقول المولی: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تجب علیک صلاة الجمعة» - وإن کان مستحیلاً، إلّا أنّ التمسّک بالإطلاق فیما إذا قال: «صلاة الجمعة واجبة» لنفی احتمال تقیّد وجوبها بالعلم به بمکان من الإمکان، لعدم کون الإطلاق واستنتاج شمول الحکم للعالم والجاهل مستلزماً للدور الذی کان التقیید ممتنعاً لأجله.

فاشتراک التکلیف بین العالم والجاهل لا یحتاج إلی التماس دلیل من الأخبار والإجماع والضرورة؛ لإمکان إثباته بالتمسّک بإطلاق الکتاب والسنّة.

ص:104

الإمام رحمه الله من أنّه لا فرق فی القطع المأخوذ تمام الموضوع بین ما وافق الواقع وما خالفه.

لکنّ المفروض أنّها خالیة عن الحکم مع قطع النظر عن هذا الدلیل، ووقع النزاع فی إمکان أخذ القطع بوجوبها فی موضوع نفس هذا الوجوب الذی تعلّق به القطع، فلنا حکم واحد تعلّق به القطع أوّلاً، ثمّ ترتّب علی القطع ثانیاً، وهل هذا إلّاالدور المستحیل؟!

وهذا بخلاف ما إذا اخذ القطع بحکم فی موضوع ضدّه أو مثله، أو فی موضوع حکم آخر لا یضادّه ولا یماثله کما هو واضح.

والحاصل: أنّه لا یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه، سواء کان تمام الموضوع أو جزئه.

فالحقّ أنّه حجّة، خلافاً لبعض الأعلام، حیث قال باختصاص حجّیّته بالشبهات الموضوعیّة(1).

وأمّا إذا ثبت اعتبار طریق أو أصل فإنکار قیامه مقام القطع الطریقی یستلزم اللغویّة کما لا یخفی.

القطع من جهة کونه موضوعاً(1) ومن جهة کونه طریقاً، فیقوم مقامه طریقاً کان أو موضوعاً، فاسد جدّاً، فإنّ الدلیل الدالّ علی إلغاء الاحتمال لا یکاد یکفی إلّابأحد التنزیلین، حیث لابدّ فی کلّ تنزیل منهما من لحاظ المنزّل والمنزّل علیه، ولحاظهما فی أحدهما آلی وفی الآخر استقلالی، بداهة أنّ النظر فی حجّیّته وتنزیله منزلة القطع فی طریقیّته فی الحقیقة إلی الواقع ومؤدّی الطریق، وفی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع إلی أنفسهما، ولا یکاد یمکن الجمع بینهما.

نعم، لوکان فی البین مابمفهومه جامع بینهمایمکن أن یکون دلیلاً علی التنزیلین، والمفروض أنّه لیس، فلا یکون دلیلاً علی التنزیل إلّابذاک اللحاظ الآلی، فیکون حجّة موجبة لتنجّز متعلّقه وصحّة العقوبة علی مخالفته فی صورتی إصابته وخطأه بناءً علی استحقاق المتجرّی، أو بذلک اللحاظ الآخر الاستقلالی، فیکون مثله فی دخله فی الموضوع وترتیب ما له علیه من الحکم الشرعی.

لا یقال: علی هذا لا یکون دلیلاً علی أحد التنزیلین ما لم یکن هناک قرینة فی البین.

فإنّه یقال: لا إشکال فی کونه دلیلاً علی حجّیّته، فإنّ ظهوره فی أنّه بحسب اللحاظ الآلی ممّا لا ریب فیه ولا شبهة تعتریه، وإنّما یحتاج تنزیله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالی من نصب دلالة علیه، فتأمّل فی المقام، فإنّه دقیق ومزالّ الأقدام للأعلام(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

ص:109

فاللحاظان لا یرتبطان بشخص واحد.

وبه ینحلّ الإشکال فی المقام، فإنّ القاطع أو الظانّ بشیء یکون نظره إلی المقطوع به أو المظنون نظراً استقلالیّاً، وإلی قطعه وظنّه آلیّاً، ولا یمکن له الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی، لکنّ الناظر إلی هذا القطع والظنّ الآلیّین إذا کان شخصاً آخر یکون نظره استقلالیّاً، وما نحن فیه کذلک، فإنّ الحاکم بحجّیّة الأمارات(1) ینظر إلیها بنظر استقلالی ویقیمها مقام القطع الذی یلاحظه أیضاً بنحو الاستقلال، فما أفاده صاحب الکفایة رحمه الله من أنّ النظر إلی الأمارة فی مقام جعل الحجّیّة لها وتنزیلها منزلة القطع آلی طریقی إنّما هو من باب اشتباه اللاحظین، فإنّ آلیّة اللحاظ ترتبط بمن قامت عنده الأمارة لا بالحاکم الذی ینزّلها منزلة القطع.

والمحقّق الخراسانی رحمه الله سلک طریقاً آخر لدفع غائلة لزوم الجمع بین اللحاظین فی حاشیة الرسائل، لکنّه ضعّفه فی الکفایة.

أمّا الطریق فتوضیحه: أنّه لو ادّعی دلالة دلیل حجّیّة الأمارة والاستصحاب بالمطابقة علی کلا التنزیلین - أعنی تنزیلهما منزلة القطع فی طریقیّته، وتنزیلهما منزلته فی دخله فی الموضوع - لاستلزم المحال، لأجل اجتماع اللحاظین الآلی والاستقلالی.

بخلاف ما إذا دلّ دلیل الحجّیّة بالمطابقة علی التنزیل الأوّل - أی علی تنزیل المؤدّی والمستصحب منزلة الواقع، بأن یکون الأمارة والاستصحاب ملحوظین باللحاظ الآلی - وبالالتزام علی التنزیل الثانی، فحینئذٍ ندّعی أنّ تنزیل مشکوک الخمریّة مثلاً منزلة الخمر الواقعی المدلول علیه بالمطابقة ملازم عرفاً مع تنزیل القطع بالخمر التعبّدی منزلة القطع بالخمر الواقعی،

ص:111

فیکشف بالدلالة الالتزامیّة المستندة إلی الملازمة العرفیّة وجود هذا التنزیل(1).

هذا حاصل ما أفاده رحمه الله فی الحاشیة.

وذهب المحقّق الاصفهانی رحمه الله إلی أنّه یمکن دفع الإشکال بدلالة الاقتضاء الذی هو من أحکام العقل، فضلاً عن الملازمة العرفیّة، لأنّ التنزیل الأوّل - أعنی تنزیل مؤدّی الأمارة والمستصحب منزلة الواقع - لغو لو لم یکن هذا التنزیل الثانی، فلابدّ منه صوناً لکلام الحکیم عن اللغویّة(2).

وأمّا التضعیف فهو قوله رحمه الله فی الکفایة:

وما ذکرنا فی الحاشیة فی وجه تصحیح لحاظ واحد فی التنزیل منزلة الواقع والقطع - وأنّ دلیل الاعتبار إنّما یوجب تنزیل المستصحب والمؤدّی منزلة الواقع وإنّما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمة بین تنزیلهما وتنزیل القطع بالواقع تنزیلاً وتعبّداً منزلة القطع بالواقع حقیقةً - لا یخلو من تکلّف بل تعسّف، فإنّه لا یکاد یصحّ تنزیل جزء الموضوع(3) أو قیده بما هو کذلک بلحاظ أثره إلّافیما کان جزئه الآخر أو ذاته محرزاً بالوجدان أو تنزیله فی عرضه، فلا یکاد یکون دلیل الأمارة أو الاستصحاب دلیلاً علی تنزیل جزء الموضوع ما لم یکن هناک دلیل علی تنزیل جزئه الآخر فیما لم یکن محرزاً حقیقةً، وفیما لم یکن دلیل علی تنزیلهما بالمطابقة کما فیما نحن فیه علی ما عرفت لم یکن دلیل الأمارة دلیلاً علیه أصلاً، فإنّ دلالته علی تنزیل المؤدّی تتوقّف

ص:112

علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمة، ولا دلالة له کذلک إلّابعد دلالته علی تنزیل المؤدّی، فإنّ الملازمة إنّما(1) تدّعی بین تنزیل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقیقی وتنزیل المؤدّی منزلة الواقع کما لا یخفی، فتأمّل جیّداً فإنّه لا یخلو عن دقّة(2) ، إنتهی.

وحاصل هذه العبارة المغلقة: أنّ التنزیل لا یکاد یصحّ إلّاإذا کان للمنزّل أثر شرعی عملی، وحینئذٍ إذا کان الموضوع مرکّباً کان الأثر مترتّباً علی مجموع الجزئین، فلا یصحّ تنزیل الجزء إلّاإذا کان الجزء الآخر محرزاً بالوجدان أو بتنزیل فی عرض هذا التنزیل، إمّا بشمول دلیل واحد لکلیهما(3) أو بدلیلین، وأمّا إذا لم یکن کذلک، بل کان تنزیل الجزء الآخر بکشف الدلیل المنزّل للجزء الأوّل عنه بالملازمة - کما فی المقام - فلا، للزوم الدور حینئذٍ فی مقام دلالة الدلیل، لأنّ دلالته علی تنزیل المشکوک منزلة الواقع مطابقةً تتوقّف علی دلالته علی تنزیل القطع بالواقع التعبّدی منزلة القطع بالواقع الحقیقی التزاماً، وهذه الدلالة تتوقّف علی الاُولی؛ لأنّ الدلالة الالتزامیّة تابعة للدلالة المطابقیّة کما لا یخفی.

القطع الطریقی مطلقاً، ولو کان مأخوذاً فی الموضوع(1) ، وعدم صحّة قیامها مقام القطع الصفتی.

وأجاب عن إشکال صاحب الکفایة علی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی بقوله:

فإنّ ما ذکر مانعاً عن قیامها مقام القطع المأخوذ موضوعاً علی وجه الطریقیّة - من استلزام الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی لحاظ واحد - ضعیف غایته، فإنّ الاستلزام المذکور مبنیّ علی جعل المؤدّی الذی قد تبیّن فساده.

وأمّا علی المختار: من أنّ المجعول فی باب الطرق والأمارات هو نفس الکاشفیّة والمحرزیّة والوسطیّة فی الإثبات، فیکون الواقع لدی من قامت عنده الطرق محرزاً کما کان فی صورة العلم، والمفروض أنّ الأثر مترتّب علی الواقع المحرز، فإنّ ذلک هو لازم أخذ العلم من حیث الکاشفیّة موضوعاً، وبنفس دلیل حجّیّة الأمارات والاُصول یکون الواقع محرزاً، فتقوم مقامه بلا التماس دلیل آخر. وترکیب الموضوع من الواقع والإحراز لیس علی حدّ الموضوع المرکّب من الأجزاء العرضیّة کالصلاة، فإنّ الأجزاء العرضیّة تحتاج إلی أن تکون کلّ منها محرزة بالوجدان، أو بالتعبّد، أو بعضها بالوجدان وبعضها بالتعبّد، ولا یکون إحراز أحد الأجزاء إحرازاً للآخر أو التعبّد بأحدهما تعبّداً بالآخر، بل یحتاج کلّ منها إلی تعبّد مستقلّ أو إحراز مستقلّ.

وهذا بخلاف الترکیب من الشیء وإحرازه، فإنّه بنفس إحراز ذلک الشیء

ص:114

یتحقّق کلا جزئی الموضوع ولا یحتاج إلی إحرازین أو تعبّدین، بل لا معنی لذلک، فلو فرض أنّ الشارع جعل الظنّ محرزاً للواقع فبنفس جعله یتحقّق کلا جزئی الموضوع، ولا یحتاج إلی جعلین حتّی یقال: إنّه لیس فی البین جعلان والجعل الواحد لا یمکن أن یتکفّل کلا الجزئین لاستلزامه الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی، حیث إنّ تنزیل الظنّ منزلة العلم باعتبار المؤدّی یرجع فی الحقیقة إلی تنزیل المظنون منزلة المعلوم، فیکون النظر إلی الظنّ والعلم نظراً مرآتیّاً، وتنزیل الظنّ منزلة العلم باعتبار نفسه وبما أنّه جزء الموضوع یرجع فی الحقیقة إلی لحاظ الظنّ والعلم شیئاً بحیال ذاته، ویکون النظر إلیهما نظراً استقلالیّاً، ولا یمکن الجمع بین اللحاظین فی جعل واحد، لا لمکان أنّه لیس هناک مفهوم عامّ یجمعهما، کما یقال: إنّ الجمع بین الشیئین فی استعمال واحد لا یمکن، لعدم الجامع بینهما، بل لمکان عدم إمکان الجمع بین اللحاظین، لتنافیهما ذاتاً.

وهذا الإشکال قد کان دائراً علی ألسنة أهل العلم من زمن الشیخ قدس سره إلی زماننا هذا، علی ما حکاه شیخنا الاُستاذ.

وقد تبیّن أنّه لا موضوع لهذا الإشکال ولا محمول، فإنّ مبنی الإشکال هو تخیّل أنّ المجعول فی باب الطرق والأمارات والاُصول هو المؤدّی وتنزیله منزلة الواقع، والخلط بین الحکومة الواقعیّة والحکومة الظاهریّة(1) ، فیقال: إنّ فی قیام الظنّ مقام العلم المأخوذ موضوعاً یحتاج إلی تنزیلین: تنزیل المظنون منزلة المقطوع، وتنزیل الظنّ منزلة القطع، وأنت بعدما عرفت حقیقة المجعول فی باب الأمارات والاُصول ظهر لک أنّه لیس فی البین تنزیل أصلاً، بل

ص:115

الشارع إنّما أعطی صفة المحرزیّة للظنّ، فیرتفع الإشکال من أصله(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

الآخر بالتعبّد الثانی، فإنّه نظیر إحداث البناء الذی یشتغل البنّاء ببعض أجزائه مقدّماً علی بعض آخر لیترتّب علیه الغرض المقصود بعد إتمامه، ولا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون تنزیل الجزئین بدلیلین تقدّم صدور أحدهما علی الآخر، کما إذا قال: «ما کان حلالاً طاهراً جاز بیعه» حیث إنّ الحلّیّة مستفادة من قاعدة والطهارة من قاعدة اخری، أو بدلیل واحد وکان التقدّم والتأخّر بحسب الرتبة فی مقام الدلالة، کما فی المقام، حیث إنّ دلیل حجّیّة خبر الثقة یدلّ علی تنزیل مؤدّاه منزلة الواقع بالمطابقة وعلی تنزیل القطع بالواقع التعبّدی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام.

سیّما أنّ فی المقام خصوصیّة یندفع بها توهّم اللغویّة، وهی أنّ للتعبّد الأوّل أثراً غیر إحراز جزء الموضوع المرکّب، إذ لا إشکال فی أنّ حجّیّة الأمارة توجب قیامها مقام القطع الطریقی المحض، وإن لم یؤخذ فی موضوع أصلاً، لکنّا نرید توسعة دائرة الحجّیّة وأنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع کما یدلّ علی قیام الأمارة مقام القطع الطریقی المحض کذلک یدلّ علی قیامها مقام القطع الموضوعی، فکما أنّ الحرمة تنتشر بمقتضی حجّیّة البیّنة القائمة علی خمریّة مایع فیما إذا قال المولی: «الخمر حرام» کذلک تنتشر بمقتضاها فیما إذا قال: «إذا قطعت بخمریّة مایع وکان خمراً فی الواقع یحرم علیک».

المحض، فکما أنّا إذا قطعنا بخمریّة مایع یثبت خمریّته ویترتّب علیه الحرمة، کذلک إذا قامت لدینا بیّنة علی خمریّته.

وهذا أثر مهمّ مترتّب علی حجّیّة الأمارات ولو لم تقم مقام القطع الموضوعی أصلاً، فلا مجال للقول بلغویّة حجّیّتها علی فرض إنکار التنزیل الثانی.

هذا کلّه فی إمکان وامتناع قیام الأمارات والاُصول بدلیل حجّیّتهما مقام القطع بأقسامه ثبوتاً.

واختصاص موردها بما إذا فقد القطع لا یقتضی تفرّعها علیه وقیامها مقامه، وإلّا لکانت الاُصول العملیّة أیضاً قائمة مقام الأمارات، لاشتراط حجّیّتها بعدم وجود أمارة فی موردها، مع أنّ أحداً لم یتفوّه بتنزیل الاُصول منزلة الأمارات.

کما أنّ کون حجّیّة القطع بحکم العقل وحجّیّة الأمارات ببناء العقلاء أیضاً لا یوجب الفرق بینهما بالأصالة والفرعیّة وتنزیل الأمارات منزلة القطع.

بل لو تمّت مقدّمات دلیل الانسداد علی تقدیر الحکومة لکان حجّیّة الأمارات أیضاً بحکم العقل.

والحاصل: أنّ دلیل حجّیّة الأمارات یدلّ علی ثبوت مؤدّاها فی صورة عدم القطع، لکن لا بنحو تفرّعها علیه وقیامها مقامه، بل القطع حجّة والأمارة حجّة اخری مستقلّة، فإذا وجد القطع ینکشف الواقع به، وإذا فقد یقوم مقامه الأمارات، بمعنی أنّ الواقع ینکشف بها کما ینکشف به، لا بمعنی أنّها متفرّعة علیه ومنزّلة منزلته.

اخذ فی الموضوع أصلاً(1).

ج - ما اختاره الشیخ الأعظم الأنصاری وتبعه المحقّق النائینی رحمهما الله من التفصیل بین ما اخذ فی الموضوع بنحو الکاشفیّة وما اخذ بنحو الصفتیّة، فتقوم الأمارة بدلیل اعتبارها مقام الأوّل دون الثانی، لأنّ دلیل الحجّیّة وإن لم ینزّلها منزلة القطع بما هو صفة نفسانیّة، إلّاأنّه یجعلها طریقاً إلی الواقع، فتقوم مقام ما اخذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة، کما تقوم مقام ما هو طریق محض(2).

هذا حاصل کلام الشیخ الأعظم والمحقّق النائینی رحمهما الله.

یقوم مقام ما اخذ موضوعاً بما هو کاشف مطلق، لأنّ المولی إذا قال: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق» وفرض أنّ هذا القطع ملحوظ بنحو مطلق الکاشفیّة، فکأنّه قال: «إذا کشفت وجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق» والتعبیر بالقطع إنّما هو لأجل کونه أوضح مصادیق «الکاشف» الذی هو موضوع الحکم واقعاً، فدلیل حجّیّة خبر الواحد یدلّ علی کونه أیضاً کاشفاً ومصداقاً للموضوع، کالقطع.

وهذا بخلاف القطع الموضوعی الصفتی أو الطریقی بنحو الکاشفیّة التامّة، فإنّ بین مفاد دلیل اعتبار خبر الواحد وبین تنزیله منزلة الصفة القائمة بالنفس المسمّاة بالقطع أو منزلة الکاشف الذی لا یجری فیه احتمال الخلاف بوناً بعیداً.

ولعلّ الشیخ الأعظم والمحقّق النائینی رحمهما الله أیضاً أرادا بما ذکراه قیام الأمارة مقام خصوص ما اخذ فی الموضوع بنحو مطلق الکشف، لا مطلقاً، ولکنّهما حیث لم یتفطّنا إلی التفصیل الذی ذکرناه لم یصرّحا به.

أنّ أدلّة حجّیّتها تدلّ علی قیامها(1) مقام القطع الطریقی فی الحجّیّة، لکن دائرة حجّیّتها محدودة بالمعذّریّة فقط، لعدم تصوّر المنجّزیّة فی موردها، لأنّ لسان هذه الاُصول رفع الحکم الإلزامی لا ثبوتها، فإنّ ا لبراءة الشرعیّة المستندة إلی حدیث الرفع، والعقلیّة المستندة إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان تقتضی کون المکلّف معذوراً لو وقع باستنادها فی مخالفة حکم إلزامی، وقاعدة الطهارة والحلّیّة أیضاً تقتضیان کونه معذوراً لو وقع باستنادهما فی نجاسة واقعیّة أو حرام واقعی.

وکذلک الأمر فی أصالة التخییر، فإنّها أصل عملی جارٍ فی موارد دوران الأمر بین المحذورین(2) ، ویقتضی أنّ العمل لو کان حراماً واقعاً واختار المکلّف جانب الفعل أو کان واجباً واختار جانب الترک لکان معذوراً فی مخالفة التکلیف الإلزامی الواقعی.

فهذه الاُصول حجّة کالقطع، لکن حجّیّة القطع تکون فی کلا البعدین:

المنجّزیّة والمعذّریّة، وحجّیّة هذه الاُصول تختصّ بالمعذّریّة فقط.

وأمّا الاحتیاط فالحقّ فیه ما قاله المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ العقلی(3) منه لیس إلّانفس حکم العقل بتنجّز التکلیف وصحّة العقوبة علی مخالفته، لا شیء یقوم مقامه فی هذا الحکم، وأمّا النقلی فإلزام الشارع به وإن کان ممّا یوجب التنجّز وصحّة العقوبة علی المخالفة کالقطع، إلّاأنّه لا نقول به فی الشبهة

ص:122

البدویّة ولا یکون بنقلی فی المقرونة بالعلم الإجمالی(1).

وبعبارة اخری: أصالة الاحتیاط ترجع إلی القطع، فإنّ القطع ینقسم إلی تفصیلی وإجمالی، ولا فرق بینهما فی الحجّیّة وتنجّز التکلیف بهما.

والحاصل: أنّ الاُصول العملیّة غیر المحرزة تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی بُعد واحد من الحجّیّة، وهو المعذّریّة، وأصالة الاحتیاط عبارة اخری عن حکم العقل بتنجّز التکلیف، لا أنّها شیء یقوم مقام القطع فی هذا الحکم.

وأمّا القطع الموضوعی فلا تقتضی أدلّة حجّیّة هذه الاُصول العملیّة قیامها مقامه أصلاً، سواء اخذ القطع فی الموضوع بنحو الصفتیّة أو الکاشفیّة التامّة أو أصل الکاشفیّة، ضرورة أنّ أدلّة حجّیّة هذه الاُصول لا تدلّ علی التعبّد بقیام صفة القطع بالنفس ولا التعبّد باشتمالها لجهة کشف عن الواقع أصلاً، فإنّ الکاشفیّة من أوصاف الأمارات، وأمّا الاُصول فهی وظائف مقرّرة فی مقام العمل للجاهل بالواقع.

فلو قال المولی: «إذا قطعت بحلّیّة شیء یجب علیک التصدّق» فلا یحکم بثبوت وجوب التصدّق بصرف جریان أصالة الحلّیّة فی شیء.

نعم، إن قال: «إذا کان شیء حلالاً طاهراً یجوز أکله» أمکن إثبات حلّیّة شیء وطهارته بقاعدتیهما لیترتّب الحکم بجواز أکله، لکنّه خارج عن محلّ النزاع، لعدم أخذ القطع فی موضوع الحکم کما لا یخفی.

هذا فی الاُصول غیر المحرزة.

ص:123

الإصابة ومعذّرة عند الخطأ کالقطع الطریقی، ولا یقوم مقام القطع الموضوعی أصلاً، لأنّ الشارع إذا قال مثلاً: «إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق» فلابدّ من إحراز القطع بوجوبها لکی یترتّب علیه وجوب التصدّق، ولا ریب فی أنّ الاستصحاب یقتضی التعبّد بأصل الوجوب لا بالقطع به، فلیس لنا القطع به تکویناً ولا تعبّداً.

ولا فرق فی ذلک بین ما إذا اخذ القطع فی الموضوع بنحو الصفتیّة أو الکاشفیّة التامّة أو المطلقة، ولا بین ما إذا اخذ تمام الموضوع أو جزئه.

نعم، بناءً علی الاحتمال الثانی - أعنی دلالة روایات الاستصحاب علی التعبّد ببقاء نفس الیقین فی زمن الشکّ - یقوم الاستصحاب مقام القطع الموضوعی بجمیع أقسامه الستّة ویترتّب علیه آثارها، کما یترتّب علیه آثار القطع الطریقی المحض.

لکن هذا الاحتمال خلاف ظاهر أخبار الاستصحاب.

وأمّا قاعدة التجاوز والفراغ(1) فلا یجری فیها هذا الاحتمال الثانی، لأنّ أدلّتها تدلّ علی أنّ المکلّف إذا شکّ فی إتیان ما یعتبر فی المأمور به بعد التجاوز عن محلّه أو بعد الفراغ من العمل فلیمض ولیبن علی إتیانه، وهو معذور لو کان فی الواقع فاقداً له، ولا تدلّ علی أنّ الشارع یراه متیقّناً بإتیانه تعبّداً.

فقاعدة التجاوز والفراغ تقوم مقام القطع الطریقی فی المعذّریّة، ولا تقوم مقام القطع الموضوعی أصلاً.

هذا تمام الکلام فی أقسام القطع، وقیام الأمارات والاُصول مقامه.

ص:125

ص:126

فی الموافقة الالتزامیّة

بلا ریب.

فظهر أنّ الأفعال النفسانیّة نتائج قهریّة لوجود مبادیها المقرّرة فی محلّه وعند أهله، ولا تتبع إرادة ولا اختیاراً.

وعلیه فالتسلیم القلبی والانقیاد الجنانی والاعتقاد الجزمی لأمر من الاُمور لا تحصل بالإرادة والاختیار من دون حصول مقدّماتها ومبادیها، ولو فرضنا حصول عللها وأسبابها لامتنع تخلّفها والاعتقاد بأضدادها، فتخلّفها عن المبادئ ممتنع، کما أنّ حصولها بدونها أیضاً ممتنع.

وبذلک یظهر أوّلاً: أنّ المراد بالجحد فی قوله تعالی:«وَجَحَدُوا بِها(1) وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(2) الجحد اللسانی والإنکار الظاهری، فما یقال من أنّ الکفر الجحودی یرجع إلی الالتزام القلبی علی خلاف الیقین الحاصل فی نفسه، فاسد جدّاً.

وثانیاً: أنّ ما اشتهر فی تعریف التشریع بأنّه «إدخال ما لیس من الدین فی الدین» لابدّ من أن یکون بمعنی أنّ المکلّف لو علم أنّ شیئاً لیس من الدین لکنّه أظهر لفظاً أنّه منه کان تشریعاً، وأمّا الالتزام القلبی علی کون حکم من الشارع مع العلم بأنّه لم یکن من الشرع أو لم یعلم کونه منه فهو أمر غیر معقول لا یتحقّق من القاطع حتّی یتعلّق به النهی.

وثالثاً: ما قیل فی توجیه القضایا الکاذبة - من أنّ العلم کما یتحقّق فی النفس بوجود أسبابه کذلک قد تخلق النفس حالة وصفة علی نحو العلم حاکیة عن الخارج، فالقضایا الکاذبة وإن کانت فاقدة للنسبة واقعاً، إلّاأنّ المخبر الکاذب

ص:128

یخلق فی نفسه علی خلاف معتقده علماً حاکیاً عن تحقّق النسبة فی الخارج، فیصدق علی کلامه تعریف القضیّة بأنّها «کلام مشتمل علی نسبة یصحّ السکوت علیها» - فاسد(1) ، لأنّ العلم لیس من الاُمور الجعلیّة الاختیاریّة، بل هو من الاُمور التکوینیّة التی لا توجد فی النفس إلّابعللها وبأسبابها التکوینیّة، وإلّا لزم جواز العلم والجزم فی النفس بأنّ الواحد لیس نصف الإثنین، بل هو نصف الثلاثة، وأنّ النقیضین یجتمعان ویرتفعان؟!

وأمّا الإخبارات الکاذبة فإنّما تکون بصورة الجزم، ولیس فی واحد منها حقیقة الجزم الجعلی، بل إظهاره، والمناط فی صحّة السکوت هو الإخبار الجزمی، أی الإخبار الذی بصورة الجزم، ولا ربط للجزم القلبی فی صحّة السکوت وعدمه، ولهذا لو أظهر المتکلّم ما هو مقطوع به بصورة التردید لا تصیر القضیّة ممّا یصحّ السکوت علیها.

وبالجملة: الموافقة الالتزامیّة أمر غیر اختیاری، لأنّها توجد قهراً إذا تحقّقت مبادیها ولا یمکن أن توجد بدونها، فلا یصحّ تعلّق التکلیف بها، لأنّ متعلّق التکلیف لابدّ من أن یکون مقدوراً(2).

هذا حاصل ما أفاده قدس سره.

النفسانیّة. قال اللّه سبحانه:«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا(1) بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الذی نَزَّلَ عَلی رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الذی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ»(2).

ولا ریب فی أنّ الإیمان إمّا صرف الاعتقاد بالجنان أو مرکّب منه ومن الإقرار باللسان والعمل بالأرکان، فکیف تعلّق الأمر بالاعتقاد أو بما هو جزء منه؟

وقال صلی الله علیه و آله لعبدة الأوثان: «قولوا لا إله إلّااللّه تفلحوا»(3).

ولا ریب فی أنّ المأمور به هو الاعتقاد القلبی بوحدانیّته تعالی، لا صرف إظهارها باللسان، لأنّ أحکام الإسلام وإن کانت تترتّب صورةً علی من أظهر الإیمان، سواء اعتقد قلباً أو لم یعتقد - کالمنافقین - إلّاأنّ الفلاح لا یمکن أن یترتّب إلّاعلی الإیمان الواقعی القلبی.

وقال اللّه تعالی:«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی»(4).

فکیف صار المسلمون مکلّفین بالمودّة فی القربی التی هی من الأفعال القلبیّة لو کانت غیر اختیاریّة؟!

بل قد عرفت مسبوقیّة الأفعال الاختیاریّة بالإرادة، وأنّها أمر اختیاری مخلوق للنفس الإنسانیّة بما منحها اللّه شعبة من الخلّاقیّة.

وثانیاً: بالحلّ، وهو أنّ صحّة التکلیف لا تتوقّف علی القدرة علی المکلّف به بلا واسطة، بل یکفی فیها القدرة علی مبادیه التی یحصل عقیبها قهراً، وإلّا لامتنع إیجاب کلّ ما یتوقّف علی شیء آخر، کالکون علی السطح الذی

ص:130

لا یمکن أن یحصل بدون نصب السلّم.

فعلی هذا یصحّ التکلیف بالموافقة الالتزامیّة للتکالیف الشرعیّة، لتمکّن العبد منها بواسطة مقدّماتها، وهی درک مقام المولی الحقیقی وأنّه علیم بکلّ شیء وبمصالح الأفعال ومفاسدها وأنّه لا یأمر بشیء إلّاإذا کان مشتملاً علی مصلحة راجعة إلی العبد، ولا ینهی عن شیء إلّاإذا کان مشتملاً علی مفسدة راجعة إلیه، فإذا کانت هذه الاُمور تحت اختیار المکلّف کانت الموافقة الالتزامیّة الحاصلة عقیبها أیضاً کذلک، فلا یستحیل التکلیف بها.

نعم، ما ذکره الإمام رحمه الله حول مسألة الکفر الجحودی والتشریع والقضایا الکاذبة صحیح لا غبار علیه، لاستحالة الجمع بین الجحد القلبی بالآیات وبین الیقین بها، وکذلک بین الالتزام النفسانی علی کون حکم من الشارع وبین العلم بأنّه لم یکن منه، وکذلک لا یمکن خلق العلم فی النفس بتحقّق النسبة(1) بین موضوع القضیّة ومحمولها لمن یعتقد بعدمها. لکن لا ملازمة بین امتناع هذه الاُمور وامتناع الموافقة الالتزامیّة کما لا یخفی.

هذا بحسب مقام الثبوت.

فی هذا الحکم وأنّ إکرام زید مضرّ بحال المولی، لکنّه مع ذلک امتثل أمره وأکرم زیداً لاکتفی المولی به وعدّ عنده مؤدّیاً لما کان واجباً علیه، فإنّ جمیع مطلوب المولی تحقّق إکرام زید فی الخارج، وأمّا کون العبد ذا حالة تسلیمیّة نفسانیّة بالنسبة إلی أمر المولی فلا ملزم علیه من ناحیة العقل أو العقلاء.

ولا فرق فی ذلک بین الأحکام الشرعیّة والعقلائیّة.

یستلزم، فیجری فی الثانی دون الأوّل، مثال الأوّل ما إذا علمنا بوقوع قطرة من الدم فی أحد الإنائین الطاهرین، فإنّ استصحاب طهارة کلیهما یستلزم ارتکاب النجس المعلوم بالإجمال، ومثال الثانی ما إذا علمنا بصیرورة أحد الإنائین النجسین طاهراً، فإنّ استصحاب نجاسة کلیهما لا یستلزم مخالفة عملیّة أصلاً، لأنّ استعمال الطاهر جائز لا واجب، وکذلک ما إذا علمنا إجمالاً بوجوب شیء أو حرمته، فإنّ استصحاب عدم وجوبه وعدم حرمته لا یؤثّر فی عمل المکلّف، لأنّه لا محالة إمّا فاعل أو تارک، سواء جری استصحاب عدم الوجوب والحرمة أم لا.

وقال بعضهم: جریان الاُصول فی المثالین الأخیرین ونحوهما وإن لم یستلزم مخالفةً عملیّة، إلّاأنّه یوجب الخلل فی الموافقة الالتزامیّة، فإنّ استصحاب النجاسة فی الإنائین الذین علم طهارة أحدهما واستصحاب عدم الوجوب والحرمة فیما علم أنّه إمّا واجب أو حرام ینافی الالتزام بما هو معلوم بالإجمال، فجریان الاُصول وعدمه فی أمثالهما مبنیّان علی وجوب الموافقة الالتزامیّة وعدمه.

لکنّ الکلام فی ترتّب هذه الثمرة، فإنّ الموافقة الالتزامیّة الواجبة فرضاً لاترتبط دائماً بالحکم الواقعی التفصیلی، بل هی تابعة لنوع الحکم، فإن کان معلوماً بالتفصیل وجب الاعتقاد به تفصیلاً، وإن کان معلوماً بالإجمال وجب الاعتقاد به إجمالاً، وهکذا الأمر بالنسبة إلی کون الحکم واقعیّاً أو ظاهریّاً.

فإذا ثبتت طهارة شیء بقاعدتها أو بالاستصحاب وجب فرضاً الالتزام بطهارته الظاهریّة لا الواقعیّة، وإذا علمنا إجمالاً بأنّ أحد هذین الإنائین خمر کان موافقته الالتزامیّة بالاعتقاد بوجوب الاجتناب عن أحدهما بحسب

ص:133

الحکم الإلهی.

وأمّا لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی فلیس حکماً شرعیّاً، بل حکم عقلی لأجل الوصول إلی الواقع ورعایة الحکم الإلهی المعلوم بالإجمال.

فإذا کانت الموافقة الالتزامیّة تابعة لنوع الحکم من حیث الواقعیّة والظاهریّة والتفصیلیّة والإجمالیّة أمکن الالتزام بطهارة کلا الإنائین المشتبهین بحکم الاستصحاب ظاهراً مع الالتزام بنجاسة أحدهما واقعاً، أو بالعکس، کما سیأتی فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی إن شاء اللّه تعالی.

فعلی هذا لو کان امتناع جریان الاُصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی لأجل استلزامه المخالفة العملیّة فلابدّ من التفصیل بین ما إذا کان الإناءان المشتبهان مسبوقین بالطهارة وبین ما إذا کانا مسبوقین بالنجاسة، فیجری الاستصحاب فی الصورة الثانیة، لعدم استلزامه المخالفة العملیّة، دون الصورة الاُولی، وأمّا المخالفة الالتزامیّة فمندفعة عن کلتا الصورتین.

ص:134

فی حجّیّة قطع القطّاع

من المقدّمات العقلیّة(1).

لکن أنکر صحّتها المحقّق الخراسانی رحمه الله بقوله:

إلّا أنّ مراجعة کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبة، بل تشهد بکذبها، وأنّها إنّما تکون إمّا فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل بوجوب شیء وحکم الشرع بوجوبه کما ینادی به بأعلی صوته ما حکی عن السیّد الصدر فی باب الملازمة، فراجع، وإمّا فی مقام عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة، لأنّها لا تفید إلّاالظنّ کما هو صریح الشیخ المحدّث الأمین الأسترابادی رحمه الله، حیث قال فی جملة ما استدلّ به فی فوائده علی انحصار مدرک ما لیس من ضروریّات الدین فی السماع عن الصادقین علیهم السلام:

الرابع: أنّ کلّ مسلک غیر هذا المسلک - یعنی التمسّک بکلامهم «علیهم الصلاة والسلام» - إنّما یعتبر من حیث إفادته الظنّ بحکم اللّه تعالی، وقد أثبتنا سابقاً أنّه لا اعتماد علی الظنّ المتعلّق بنفس أحکامه تعالی وبنفیها.

وقال فی جملتها أیضاً - بعد ذکر ما تفطّن بزعمه من الدقیقة - ما هذا لفظه:

وإذا عرفت ما مهّدناه من الدقیقة الشریفة فنقول: إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطأ، وإن تمسّکنا بغیره لم نعصم عنه، ومن المعلوم أنّ العصمة من الخطأ أمر مطلوب مرغوب فیه شرعاً وعقلاً، ألا تری أنّ الإمامیّة استندوا علی وجوب العصمة بأنّه لولا العصمة للزم أمره تعالی عباده بإیقاع الخطأ، وذلک الأمر محال، لأنّه قبیح، وأنت إذا تأمّلت فی هذا الدلیل علمت أنّ مقتضاه أنّه لا یجوز الاعتماد علی الدلیل الظنّی فی أحکامه تعالی،

ص:136

إنتهی موضع الحاجة من کلامه(1).

وما مهّده من الدقیقة هو الذی نقله شیخنا العلّامة «أعلی اللّه مقامه» فی الرسالة وقال فی فهرست فصولها(2) أیضاً:

الأوّل: فی إبطال جواز التمسّک بالاستنباطات الظنّیّة فی نفس أحکامه تعالی شأنه ووجوب التوقّف عند فقد القطع بحکم اللّه أو بحکم ورد عنهم علیهم السلام، إنتهی(3).

وأنت تری أنّ محلّ کلامه ومورد نقضه وإبرامه هو العقلی الغیر المفید للقطع، وإنّما همّه إثبات عدم جواز اتّباع غیر النقل فیما لا قطع(4) ، إنتهی.

أقول: بعض کلماتهم وإن کان فی مقام نفی الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، أو فی مقام بیان عدم إفادة المقدّمات العقلیّة إلّاالظنّ کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله، إلّاأنّ بعضها الآخر یدلّ علی صحّة ما نسب إلیهم من عدم حجّیّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة.

وکیف کان، فإن کانوا بصدد منع الصغری فلا یرتبط کلامهم بالمقام، وأمّا إن کانوا بصدد التفصیل بین القطع الحاصل من الکتاب والسنّة وما هو ناشٍ من المقدّمات العقلیّة فیرد علیه أنّه لا فرق بینهما بنظر العقل الحاکم بحجّیّة القطع.

ص:137

ص:138

فی العلم الإجمالی

علمنا بخمریّة أحد المایعین وشککنا فی کون الکأس الأبیض خمراً أو الأسود فلا مانع من إجراء أصالة الحلّیّة فی کلیهما وارتکابهما جمیعاً.

إن قلت: کیف تجری أصالة الحلّیّة بالنسبة إلی کلا الإنائین، مع أنّه یعلم بشرب الخمر الواقعی بعد ارتکابهما؟!

قلت: إنّه حینما یشرب الإناء الأوّل یشکّ فی خمریّته، وحینما یشرب الإناء الثانی أیضاً یشکّ فی خمریّته، وبعد ارتکاب کلیهما وإن کان یعلم بشرب خمر واقعی، إلّاأنّ الیقین المتأخّر عن العمل لا یؤثّر فی تحقّق المعصیة.

والحاصل: أنّ العلم الإجمالی لایؤثّر فی ثبوت الحکم أصلاً، لابنحو العلّیّة التامّة ولا بنحو الاقتضاء، لا فی ثبوت الموافقة القطعیّة ولا فی حرمة المخالفة القطعیّة.

لکن هذا الاحتمال واضح الفساد، ضرورة أنّه لا فرق عند العقل والعقلاء فی مبغوضیّة الفعل عند المولی بین أن یعلم العبد حین العمل کونه مبغوضاً، وبین أن یعمل عملین یتیقّن بعده بتحقّق المبغوض فی الخارج، ألا تری أنّ ابن المولی لو کان مردّداً بین شخصین وقتلهما العبد تدریجاً لم یکن معذوراً إذا ادّعی عدم علمه بقتل ابن المولی حین القتل الأوّل ولا الثانی ولکنّه علم بتحقّق قتله بعد کلا القتلین، فإنّ العقل والعقلاء لا یعدّانه معذوراً بذلک، بل یریانه مستحقّاً للعقوبة.

الأمر السابع: أنّه قد عرفت کون القطع التفصیلی بالتکلیف الفعلی علّة تامّة لتنجّزه لا یکاد تناله ید الجعل إثباتاً أو نفیاً، فهل القطع الإجمالی کذلک؟ فیه إشکال، لا یبعد أن یقال: إنّ التکلیف حیث لم ینکشف به تمام الانکشاف وکانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالاً، بل قطعاً.

ومحذور مناقضته مع المقطوع إجمالاً إنّما هو محذور مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهة الغیر المحصورة بل الشبهة البدویّة، ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی والإذن فی الاقتحام فی مخالفته بین الشبهات، فما به التفصّی عن المحذور فیهما کان به التفصّی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة أیضاً کما لا یخفی، وقد أشرنا إلیه سابقاً ویأتی إن شاء اللّه مفصّلاً(1).

نعم، کان العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرّد الاقتضاء لا فی العلّیّة التامّة، فیوجب تنجّز التکلیف أیضاً لو لم یمنع عنه مانع عقلاً، کما کان فی أطراف کثیرة غیر محصورة، أو شرعاً، کما فیما أذن الشارع فی الاقتحام فیها، کما هو ظاهر «کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»(2).

ص:141

وبالجملة: قضیّة صحّة المؤاخذة علی مخالفته مع القطع به بین أطراف محصورة وعدم صحّتها مع عدم حصرها أو مع الإذن فی الاقتحام فیها هو کون القطع الإجمالی مقتضیاً للتنجّز لا علّة تامّة.

وأمّا احتمال أنّه بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی لزوم الموافقة القطعیّة وبنحو العلّیّة بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیّة وترک المخالفة القطعیّة فضعیف جدّاً، ضرورة أنّ احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الاستحالة، فلا یکون عدم القطع بذلک معهما(1) موجباً لجواز الإذن فی الاقتحام، بل لو صحّ معهما(2) الإذن فی المخالفة الاحتمالیّة صحّ فی القطعیّة أیضاً، فافهم.

ولا یخفی أنّ المناسب للمقام هو البحث عن ذلک، کما أنّ المناسب فی باب البراءة والاشتغال بعد الفراغ هاهنا عن أنّ تأثیره بنحو الاقتضاء لا العلّیّة هو البحث عن ثبوت المانع شرعاً أو عقلاً وعدم ثبوته، کما لا مجال بعد البناء علی أنّه بنحو العلّیّة للبحث عنه هناک أصلاً کما لا یخفی(3) ، إنتهی کلامه.

وفیه: أنّ مفروض البحث هو العلم الإجمالی المتعلّق بالتکلیف الفعلی - کما صرّح به فی عنوان البحث من الکفایة، حیث قال: «قد عرفت کون القطع التفصیلی بالتکلیف الفعلی علّة تامّة لتنجّزه لا یکاد تناله ید الجعل إثباتاً أو نفیاً، فهل القطع الإجمالی کذلک» - وأمّا ما تعلّق بالحکم الاقتضائی أو الإنشائی(4) فهو خارج عن محلّ الکلام، لعدم کونه موجباً لتنجّز التکلیف ولو کان تفصیلیّاً، کما قال: «ثمّ لا یذهب علیک أنّ التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث

ص:142

والزجر لم یصر فعلیّاً، وما لم یصر فعلیّاً لم یکد یبلغ مرتبة التنجّز واستحقاق العقوبة علی المخالفة»(1).

ولاریب فی أنّه لا یمکن أن یتحقّق تکلیف فعلی معلوم ومع ذلک أجاز المولی فی مخالفته، فلا یمکن الجمع بین تحریم الخمر الواقعة بین الإنائین بحرمة فعلیّة بالغة مرتبة الزجر بمقتضی الأدلّة الأوّلیّة وبین تحلیلها بمقتضی قاعدة الحلّیّة، فإنّه جمع بین النقیضین، ولا فرق فی ذلک بین الترخیص فی المخالفة القطعیّة والاحتمالیّة، فإنّ تجویز ارتکاب أحد الإنائین القابل للانطباق علی ما هو خمر فی الواقع یناقض حرمتها الفعلیّة، کتجویز ارتکاب کلیهما.

التحریمیّة کانت الموافقة علیه واجبة، ولا یجوز له المخالفة الاحتمالیّة، فضلاً عن القطعیّة، لأنّ فعلیّة التکلیف المعلوم بالإجمال تقتضی وجوب الجری علی طبقه علی کلّ حال ومع وصف تردّد متعلّقه بین شیئین أو أشیاء، ألا تری أنّ المولی إذا قال لعبده: «أکرم زیداً» وکان زید مردّداً بین شخصین عاقبه المولی لو ترک إکرام کلیهما، بل وکذلک إذا أکرم أحدهما وکان الآخر زیداً فی الواقع، ولم یقبل عذره بأنّ موضوع التکلیف کان مردّداً بین شخصین.

فعلی هذا لا تکاد تجری الاُصول العملیّة فی بعض أطراف العلم الإجمالی، فضلاً عن جمیعها، لعدم جواز ترخیص الشارع فی مخالفة التکلیف الفعلی المعلوم بالإجمال.

لایقال: إنّ المقام نظیر مسألة اجتماع الأمر والنهی، لأنّ الشارع حکم بحرمة الخمر مثلاً بمقتضی الأدلّة الأوّلیّة وحکم بحلّیّة مشکوک الخمریّة بمقتضی الاُصول العملیّة، والنسبة بین متعلّقی الحکمین - وهما عنوانا «الخمر» و «مشکوک الخمریّة» - هی العموم من وجه، لتصادقهما علی الخمر المشکوک خمریّتها، وتفارقهما فی الخمر المعلومة والماء الذی شکّ فی کونه ماءً أو خمراً.

فکما أنّ التحقیق کان یقتضی جواز اجتماع الأمر والنهی الفعلیّین فی الصلاة فی الدار المغصوبة بدعوی أنّ الأمر تعلّق بعنوان والنهی بعنوان آخر وکان بین العنوانین عموم من وجه وقد تصادقا علی الصلاة فی الدار المغصوبة، فکذلک الأمر فی المقام طابق النعل بالنعل، فیمکن تجویز ارتکاب کلا الإنائین الذین علم خمریّة أحدهما، فضلاً عن تجویز ارتکاب أحدهما، واجتماع الحرمة والحلّیّة فی الخمر المعلومة بالإجمال نظیر اجتماع الوجوب والحرمة فی الصلاة فی الدار المغصوبة.

ص:144

فإنّه یقال: بین المسألتین بون بعید، فإنّ الأمر والنهی فی مسألة الاجتماع تعلّقا بعنوانین مستقلّین لا یرتبط أحدهما بالآخر ولا یکون حکم أحدهما ناظراً إلی حکم الآخر أصلاً، فإنّ الصلاة واجبة، سواء حرّم الغصب أو لم یحرّم، والغصب حرام، سواء وجبت الصلاة أو لم تجب، بل لو کان المولی من الموالی العرفیّة لم یلتفت إلی الغصب حین الأمر بالصلاة ولا إلی الصلاة حین النهی عن الغصب، إلّاأنّهما تصادقا علی عمل واحد فی الخارج الذی هو ظرف الإطاعة والعصیان وسقوط التکلیف لا ظرف تعلّق الحکم وثبوته.

بخلاف المقام، فإنّ الحکم بحلّیّة مشکوک الخمریّة ناظر إلی الحکم بحرمة الخمر، فهو فی مقام رفع هذا الحکم عن بعض مصادیق الخمر، وهو ما شکّ المکلّف فی خمریّته، ولا یمکن الجمع بینه وبین العلم بحرمته الفعلیّة.

إن قلت: لا ریب فی أنّ الحکم بحرمة الخمر کما یعمّ الخمر المعلومة بالتفصیل وبالإجمال کذلک یعمّ الخمر المشکوکة بالشکّ البدوی، ولا ریب أیضاً فی أنّ الاُصول العملیّة تجری فی الشبهات البدویّة، فما الفرق بینها وبین الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی، حیث یرفع الید عن الحکم بحرمة الخمر بمثل قاعدة الحلّیّة فی الاُولی دون الثانیة؟!

قلت: الفرق بینهما أنّ الحکم الفعلی معلوم فی موارد العلم الإجمالی، فلایمکن جعل حکم مخالف له، بخلاف موارد الشبهة البدویّة، فإنّ الحکم الفعلی مشکوک فیها، والشارع یرفعه علی فرض وجوده، وسیجیء مزید بیان له فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی إن شاء اللّه تعالی.

وبالجملة: کلّ واحد من الحکمین مستقلّ عن الآخر فی مسألة الاجتماع، بخلاف الاُصول العملیّة التی تکون ناظرة إلی أدلّة الأحکام الواقعیّة.

ص:145

علی أنّ الحکمین فی مسألة الاجتماع کلاهما حکمان واقعیّان فی عرض واحد، من دون أن یکون أحدهما متقدّماً علی الآخر، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ الحرمة المتعلّقة بأحد الإنائین الذین علم إجمالاً خمریّة أحدهما حرمة واقعیّة، ولکن حلّیّة مشکوک الخمریّة المستفادة من قاعدة الحلّیّة حکم ظاهری، وکذلک الوجوب الذی علم إجمالاً تعلّقه بصلاة الظهر أو الجمعة حکم واقعی، ولکن عدم وجوب مشکوک الوجوب المستفاد من أصالة البراءة حکم ظاهری، ولا ریب فی تأخّر رتبة الأحکام الظاهریّة عن رتبة الأحکام الواقعیّة، فإذا کان العلم الإجمالی کالتفصیلی طریقاً إلی إثبات الحکم الواقعی وتنجّزه فلا مجال لجریان الاُصول العملیّة فی موارده.

والحاصل: أنّ العلم الإجمالی علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة، فلا تجری الاُصول العملیّة فی أطرافه لا فی جمیع الأطراف ولا فی بعضها.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل، أعنی ثبوت التکلیف بالعلم الإجمالی.

إمّا لزید أو لعمرو، فلو أعطی کلّاً منهما هذا المقدار لصار بریء الذمّة بلا إشکال.

ولا إشکال أیضاً فی کفایة الاحتیاط فی باب المعاملات، لوضوح الجواب عن شبهة اعتبار الجزم فیها.

توضیح الشبهة: أنّا إذا شککنا فی أنّ السبب المؤثّر فی الطلاق مثلاً هل هو الجملة الاسمیّة، کقول الزوج: «هی طالق» أو «أنت طالق» أو الفعلیّة، کقوله:

«طلّقتک» فلو احتاط بالتکلّم بکلتا الجملتین لکان عند التکلّم بکلّ واحدة منهما شاکّاً فی وقوع الطلاق بها، وهو ینافی اعتبار الجزم فی إنشاء المعاملات.

وجوابها: أنّ الجزم المعتبر فیها إنّما هو فی مقابل التعلیق، والتعلیق عبارة عن إناطة المعاملة علی أمر لم یعلم حصوله، کما إذا قال: «بعتک داری إن شاء أبی» والمقام لیس من هذا القبیل، فإنّ الزوج فی المثال المذکور یقصد الطلاق وحصول البینونة بینه وبین زوجته بنحو الجزم والبتّ، إلّاأنّه لا یعلم أنّ السبب المؤثّر فیه هل هو الجملة الاسمیّة أو الفعلیّة، والشکّ فی السبب لیس بمعنی الشکّ فی المسبّب.

والحاصل: أنّه لا إشکال فی کفایة الاحتیاط فی التکالیف التوصّلیّة والمعاملات(1). إنّما الإشکال فی کفایته فی العبادات.

ولیعلم أنّ الامتثال الإجمالی یتصوّر علی أربع صور:

لأنّه تارةً یقتضی التکرار(2) فی العمل، واُخری لا یقتضیه(3) ، وعلی کلا

ص:147

التقدیرین قد یتمکّن المکلّف من الامتثال التفصیلی وقد لا یتمکّن.

لا ریب فی سقوط التکلیف بالامتثال الإجمالی فیما إذا لم یتمکّن من الامتثال التفصیلی، سواء استلزم التکرار أم لا، فإذا علم مثلاً بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة وانسدّ علیه طریق تعیّن أحد الطرفین بالعلم الوجدانی أو بحجّة معتبرة فلو أتی بکلتیهما لکان مجزیاً، لحکم العقل بکفایة الاحتیاط، بل بلزومه(1) حینئذٍ، لأنّه أعلی مراتب إطاعة المولی، حیث إنّ الامتثال منحصر به ولا بدیل له.

إنّما الکلام فی جواز(2) الامتثال الإجمالی فیما إذا تمکّن من التفصیلی، فإنّهم اختلفوا فی کفایته، سیّما فیما إذا استلزم التکرار.

أرادوا به بطلان عبادة من ترک طریقی الاجتهاد والتقلید ومع ذلک أتی بعمل لا یعلم اشتماله علی جمیع أجزاء المأمور به وشرائطه، فلا یعمّ الاحتیاط الذی یستلزم العلم بتحقّق المأمور به بتمام حدوده وقیوده.

الثانی: ما نقل عن السیّد الرضیّ رحمه الله من دعوی الإجماع علی بطلان صلاة من لا یعلم حکمها، فإنّ من اختار الامتثال الإجمالی فی یوم الجمعة لا یعلم أنّ صلاة الجمعة واجبة أم لا، وکذلک الأمر بالنسبة إلی صلاة الظهر، فتکون عبادته باطلة.

وجوابه نظیر ما تقدّم فی الوجه السابق.

فإنّ فیه أوّلاً: أنّ الإجماع المنقول لیس بحجّة.

وثانیاً: أنّ المراد من «صلاة من لا یعلم حکمها» صلاة من تمکّن من تحصیل العلم بأجزاء الصلاة وشرائطها، ولکنّه مع ذلک تساهل عن ذلک وأتی بعمل لا یعلم اشتماله علی جمیع ما یعتبر فی الصلاة، فیکون جاهلاً مقصّراً وعمله باطلاً.

ولا یعمّ معقد هذا الإجماع المحتاط الذی أتی بصلاتی الظهر والجمعة، فإنّ هذا الإجماع إمّا مربوط بأصل الحکم والتکلیف أو بالمکلّف به، ولا ریب فی أنّ المحتاط عالم بأصل الحکم الذی هو الوجوب المتعلّق بإحدی الصلاتین، وبتحقّق المکلّف به علی کلتا الحالتین.

فلایستفاد من هذا الإجماع - علی فرض حجّیّته - بطلان صلاة من اختار الامتثال الإجمالی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی.

یقصد التقرّب بکلّ من العملین، مع أنّه یعلم أنّ أحدهما لا یکون مقرّباً إلیه تعالی.

وفیه أوّلاً: أنّه لو تمّ لعمّ صورة عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی أیضاً، فإنّ التشریع حرام فی جمیع موارده ولا یقبل التخصیص.

وثانیاً: أنّ الاحتیاط فی العبادة لیس بمعنی إتیان کلّ واحد من العملین بالخصوص بعنوان أنّه عبادة ومقرّبة، بل یصدق الاحتیاط بإتیان الواجب الواقعی بقصد القربة، وبإتیان کلّ من صلاتی الظهر والجمعة مثلاً برجاء المقرّبیّة.

ویؤیّده کیفیّة الاحتیاط فی الشبهات البدویّة، فإنّ من احتمل أنّه صار جنباً مثلاً لا یجب علیه الغسل، لکنّه لو أراد الاحتیاط لاغتسل بقصد أنّه لو کان جنباً لتقرّب به إلیه تعالی (1).

بل المقام أولی بصدق العبادة علیه من الشبهات البدویّة، لعلم المکلّف هاهنا إجمالاً بتحقّق عبادة فی الخارج، إمّا بإتیان صلاة الظهر أو بإتیان صلاة الجمعة، بخلاف الشبهات البدویّة.

وثالثاً: سلّمنا وجوب قصد القربة عند إتیان کلّ منهما، لکن حرمة التشریع لا تنافی جواز الاحتیاط، فإنّ اجتماعهما نظیر اجتماع الأمر والنهی، حیث إنّ النسبة بین التشریع والاحتیاط عموم من وجه کالنسبة بین الصلاة والغصب.

بل الجواز فی المقام لیس بمعنی الحلّیّة فی مقابل الحرمة، بل بمعنی الکفایة - کما أشرنا إلیه - فالبحث إنّما هو فی کفایة الاحتیاط وعدمها فی مقام موافقة الأمر بالعبادة، والعقل لا یری نقصاناً فی العبادة المتحقّقة بصلاة الظهر أو

ص:150

الجمعة إذا نوی بکلّ منهما القربة لکی یحکم بعدم الکفایة، غایة الأمر وقوع التشریع فی جنبها بعمل آخر غیر مأمور به، لأنّه قصد به القربة أیضاً مع عدم کونه مقرّباً، لکنّه لا یضرّ بالمأمور به الواقعی الذی تحقّق بجمیع قیوده التی منها قصد القربة.

الرابع: أنّ الامتثال الإجمالی ینافی التمیز وقصد الوجه المعتبرین فی العبادات.

توضیح ذلک: أنّ المأمور به لابدّ من أن یکون حین الامتثال متمیّزاً من غیره عند المکلّف، وأیضاً لابدّ له من قصد الوجه إمّا بنحو الغایة، کأن ینوی إتیان الصلاة لوجوبها أو استحبابها، أو بنحو الوصف، کأن ینوی إتیان الصلاة الواجبة أو المستحبّة، مع أنّ المأمور به لا یتمیّز من غیره عند من اختار الامتثال الإجمالی وأتی بصلاتی الظهر والجمعة، وهو لا یتمکّن أیضاً من قصد الوجه حین العمل، فلابدّ له من الامتثال التفصیلی عند التمکّن.

وفیه أوّلاً: أنّ هذا الدلیل - علی فرض تمامیّته - لا ینطبق علی محلّ النزاع؛ لأنّا نبحث فی أنّ المکلّف إذا تمکّن من إتیان المأمور به بجمیع أجزائه وشرائطه فی ضمن الامتثال الإجمالی فهل یکفیه هذا النوع من الامتثال أم لابدّ له من الإطاعة التفصیلیّة، مع أنّ هذا الدلیل فی مقام نفی إمکان الاحتیاط، لکونه مخلّاً ببعض حدود المأمور به وقیوده.

وثانیاً: أنّه یمکن الجواب عن خصوص قصد الوجه بما تقدّم فی مسألة قصد القربة، بأنّ المحتاط یأتی بالعبادة الواجبة الواقعیّة بقصد وجوبها، وحیث إنّها محتملة الانطباق علی کلّ واحدة من صلاتی الظهر والجمعة یأتی بکلّ منهما بقصد احتمال وجوبها بنحو الغایة، کأن ینوی «اُصلّی صلاة الجمعة لاحتمال

ص:151

وجوبها» أو الوصف، کأن ینوی «اُصلّی صلاة الجمعة التی یحتمل أن تکون واجبة» وکذلک فی صلاة الظهر.

نعم، یبقی الإشکال فی مسألة «التمیّز» لعدم تمیّز المأمور به عن غیره فی الامتثال الإجمالی. لکنّ الذی یسهّل الأمر أنّه لا دلیل علی اعتبار التمیّز أو قصد الوجه فی العبادات(1).

المرتبة الثانیة: الامتثال العلمی الإجمالی، کالاحتیاط فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی.

المرتبة الثالثة: الامتثال الظنّی(1) ، سواء فی ذلک الظنّ الذی لم یقم دلیل علی اعتباره، أو الظنّ المطلق عند انسداد باب العلم بناءً علی الحکومة، فإنّ معنی الحکومة هو حکم العقل بتعیّن الامتثال الظنّی عند تعذّر الامتثال العلمی.

المرتبة الرابعة: الامتثال الاحتمالی، کما فی الشبهات البدویّة أو الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی عند تعذّر الامتثال الإجمالی أو الظنّی.

ولا إشکال فی أنّه لا تصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی إلّابعد تعذّر الامتثال الظنّی، ولا تصل النوبة إلی الامتثال الظنّی إلّابعد تعذّر الامتثال الإجمالی، إنّما الإشکال فی المرتبتین الأوّلتین.

فقیل: إنّهما فی عرض واحد، وقیل بتقدیم رتبة الامتثال التفصیلی مع الإمکان علی الامتثال الإجمالی، وعلی ذلک یبتنی بطلان عبادة تارکی طریق الاجتهاد والتقلید والعمل بالاحتیاط.

وهذا هو الأقوی، ولکن فی خصوص ما إذا استلزم منه تکرار جملة العمل(2) ، فإنّ حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی، بحیث یکون الداعی والمحرّک له نحو العمل هو تعلّق الأمر به وانطباق المأمور به

ص:153

علیه، وهذا المعنی فی الامتثال الإجمالی لا یتحقّق، فإنّ الداعی له نحو العمل بکلّ واحد من فردی التردید لیس إلّااحتمال تعلّق الأمر به، فإنّه لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص.

نعم، بعد الإتیان بکلا فردی التردید یعلم بتحقّق ما ینطبق المأمور به علیه، والذی یعتبر فی حقیقة الطاعة عقلاً هو أن یکون عمل الفاعل حال العمل بداعی تعلّق الأمر به حتّی یتحقّق منه قصد الامتثال التفصیلی فیما بیده من العمل، ومجرّد العلم بتحقّق الأمر بأحد فردی التردید لا یقتضی أن یکون الانبعاث عن البعث المولوی، بل أقصاه أن یکون الانبعاث عن احتمال البعث بالنسبة إلی کلّ واحد من العملین.

نعم، الانبعاث عن احتمال البعث وإن کان أیضاً نحواً من الطاعة عند العقل، إلّا أنّ رتبته متأخّرة عن الامتثال التفصیلی.

فالإنصاف أنّ مدّعی القطع بتقدیم رتبة الامتثال التفصیلی علی الامتثال الإجمالی فی الشبهات الموضوعیّة والحکمیّة مع التمکّن من إزالة الشبهة لا یکون مجازفاً فی دعواه، مع أنّه لو سلّم الشکّ فی ذلک فقد عرفت أنّ الأصل یقتضی الاشتغال لا البراءة، لأنّ مرجع الشکّ فی ذلک إلی الشکّ فی التخییر بین الامتثال التفصیلی والإجمالی أو تعیّن الامتثال التفصیلی(1) ، إنتهی کلامه ملخّصاً.

إلّا فی لزوم قصد القربة وعدمه، وأمّا کون الانبعاث ناشئاً عن البعث فهو أجنبیّ عن الطاعة، فإذا اشتمل المأتیّ به علی جمیع حدود المأمور به وقیوده التی منها قصد القربة فقد تحقّقت الإطاعة بلا ریب ولا شبهة.

وثانیاً: بما ذکره سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام رحمه الله من أنّ الانبعاث لا یکون ناشئاً عن البعث بوجوده الواقعی أصلاً، لا فی موارد العلم التفصیلی ولا فی موارد العلم الإجمالی، ولذا لا یتحقّق الانبعاث فیما إذا لم یعلم العبد بالتکلیف لا تفصیلاً ولا إجمالاً، مع أنّ البعث بوجوده الواقعی لو کان علّة للانبعاث لأثّر فیه ولو کان العبد جاهلاً به.

بل البعث بوجوده العلمی أیضاً لا یکون علّة تامّة لتأثّر العبد وتحرّکه نحو إیجاد المأمور به، وإلّا فلم یتحقّق عصیان فی العالم أصلاً.

نعم، العلم بالبعث یوجب الانبعاث فیما إذا انضمّ إلیه التفکّر فیما یترتّب علی الموافقة من البرکات وعلی المخالفة من التبعات(1).

إن قلت: إذا کان البعث بوجوده العلمی مقتضیاً للانبعاث فما الداعی إلی إتیان کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی، مع أنّه لا علم للعبد بالبعث إلیه؟

قلت: البعث معلوم، وإن کان المبعوث إلیه مردّداً بین أمرین أو أکثر، ولا فرق فی ترتّب الانبعاث علی البعث المعلوم بین موارد العلم التفصیلی والإجمالی(2).

ص:155

هذا حاصل ما أفاده الإمام رحمه الله، وهو کلام متین.

السادس: أنّ تکرار العبادة مع التمکّن من الامتثال التفصیلی یستلزم اللعب بأمر المولی، وهو ینافی رعایة مقام العبودیّة والمولویّة، فلا یمکن أن یتحقّق الإطاعة به.

وفیه أوّلاً: أنّه لا یصدق اللعب علی الاحتیاط فیما إذا کان لداعٍ عقلائی کما فی المقام، فإنّ الاجتهاد وتحصیل العلم التفصیلی بحکم بعض العبادات - کصلاة الجمعة - مشکل یوجب صرف الوقت الکثیر، ویمکن التخلّص منه بترک الاستنباط والجمع بین صلاتی الظهر والجمعة.

علی أنّ الاجتهاد لا یوصلنا غالباً إلی العلم الوجدانی بالأحکام، بل غایته حصول الظنّ بها من طریق الأمارات المعتبرة، مع أنّ غرض المکلّف قد یتعلّق بتحصیل العلم بتحقّق المأمور به واقعاً، فیحتاط بإتیان کلّ ما یحتمل انطباقه علیه من أطراف العلم الإجمالی حتّی فیما إذا سهل الاجتهاد وانجرّ اجتهاده إلی وجوب واحد منها، ولا یکاد یحکم العقل بعدم جواز الاحتیاط بداعی تحصیل ما هو المأمور به واقعاً علی کلّ حال، بل یحکم بحسنه ومدح فاعله.

والحاصل: أنّ الاحتیاط إذا کان لغرض عقلائی - کالفرار من صعوبة الاجتهاد أو تحصیل العلم الوجدانی بوقوع المأمور به - لا یستلزم اللعب والاستهزاء أصلاً.

وثانیاً: أنّ هذا اللعب لیس لعباً بأمر المولی، بل فی کیفیّة إطاعته، ولا ضیر فیه، ألا تری أنّه إذا تحقّق قصد القربة فی أصل العبادة فلا یضرّ دخل بعض الدواعی النفسانیّة فی خصوصیّاتها، کالتوضّی بالماء البارد فی الصیف وبالماء

ص:156

المسخّن فی الشتاء واختیار المکان الملائم للطبع للصلاة؟

والحاصل: أنّ الامتثال العلمی الإجمالی لا یتأخّر عن الامتثال التفصیلی، بل کلاهما عند العقل فی رتبة واحدة.

هذا تمام الکلام فی العلم الإجمالی، وبه تمّ مباحث القطع.

ص:157

ص:158

فی إمکان التعبّد بالظنّ

حاصل فیما نحن فیه.

فالأولی أن یقرّر هکذا: إنّا لا نجد فی عقولنا بعد التأمّل ما یوجب الاستحالة، وهذا(1) طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالإمکان(2) ، إنتهی کلامه.

الوقوعی، فلا یترتّب علیه تالٍ باطل، أو بالاستحالة الوقوعیّة، فیترتّب علیه ذلک.

بخلاف «الإمکان» فی کلام الشیخ الرئیس، فإنّه بمعنی الاحتمال الذی یکون من الأوصاف القائمة بالنفس، یعنی: «کلّما قرع سمعک من الاُمور العجیبة الغریبة فلا تکذّبه، بل احتمل فی نفسک صدقه وکذبه، إلّاأن یقوم عندک برهان قاطع علی دفعه ومنعه، فلک أن تکذّبه حینئذٍ»(1).

هذا حاصل ما اعترض به المحقّق الخراسانی رحمه الله علی ما استدلّ به الشیخ الأعظم لإثبات إمکان التعبّد بالظنّ.

الأوّل: أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه سبحانه أیضاً، والتالی باطل إجماعاً، فالمقدّم مثله(1).

ویمکن المناقشة فیه أوّلاً: بمنع الملازمة، فإنّ الإخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله یکون إخباراً عن حسّ حتّی فیما إذا تعدّدت الوسائط، فإنّ کلّ واسطة یروی ما تحمّله حسّاً عمّن فوقه إلی أن ینتهی إلیه صلی الله علیه و آله، وأمّا الإخبار عن اللّه سبحانه فبأیّ نحوٍ یمکن أن یتحقّق بعد أن انقطع ما کان مختصّاً بالأنبیاء علیهم السلام من وساطة جبرئیل التی یعبّر عنها ب «الوحی» والاستماع من الشجرة ونحوها؟!

وبالجملة: قیاس الإخبار عن اللّه تعالی بالإخبار عن الرسول صلی الله علیه و آله مع الفارق.

وثانیاً: سلّمنا الملازمة، لکن بطلان التالی فی قول ابن قبة: «والتالی باطل إجماعاً» إن کان بمعنی عدم إمکان التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن اللّه تعالی فهو من المسائل العقلیّة التی لا یمکن إثباتها إلّابحکم العقل، فکیف تمسّک فیه بالإجماع الذی لا یمکن أن یکون مرجعاً فی مثل هذه المسائل؟!

وإن کان بمعنی عدم وقوع التعبّد به فی مقام الإثبات، فهو مغایر لمدّعاه، وهو استحالة وقوع التعبّد بخبر الواحد.

وثالثاً: أنّ الإجماع الذی استدلّ به علی بطلان التالی وإن کان إجماعاً محصّلاً بالنسبة إلی ابن قبة، إلّاأنّه منقول بالنسبة إلینا، والإجماع المنقول لو کان حجّة فإنّما هو لأجل کونه من مصادیق خبر الواحد، وهل یصحّ التمسّک

ص:163

بالخبر الواحد لإثبات امتناع التعبّد به؟!

الثانی: أنّ فی التعبّد بالمظنّة(1) عدّة توالٍ فاسدة: بعضها یترتّب علی أصل الخطابات، وبعضها الآخر علی أمر متأخّر لازم لها، وبعض ثالث یرتبط بما هو متقدّم علیها، وهو أیضاً علی نوعین: لأنّ بعضها یترتّب علی ملاکات الأحکام(2) ، وبعضها الآخر علی مبادیها(3).

المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة بناءً علی هذا الفرض أیضاً.

لکنّ الإنصاف - کما تقدّم آنفاً - هو کون حجّیّة الأمارات من باب الطریقیّة، کما أنّ الحقّ ما ذهب إلیه المعتزلة والإمامیّة من أنّ الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیّة، فتمّ الأمران اللذان یبتنی علیهما دلیل ابن قبة لإثبات امتناع التعبّد بالأمارات الظنّیة.

لولا التعبّد، فلا یلزم من التعبّد إلّاالخیر(1).

هذا حاصل کلام المحقّق النائینی رحمه الله.

المسافة، سیّما بعد دخول البلاد النائیة تحت ظلّ الإسلام وعدم تمکّن البشر فی ذلک العصر ممّا یتمکّن الیوم من الطائرات والسیّارات ومن مثل الاتّصالات الهاتفیّة لاستماع کلامهم علیهم السلام بلا واسطة، فمن کان فی بلاد مصر والشام والعراق وإیران ولم یتمکّن من السفر إلی المدینة المنوّرة عند مواجهته لکلّ مسألة شرعیّة فماذا یفعل لو لم یعتبر خبر الثقة الناقل للأحکام؟!

2 - فرضنا تمکّن جمیع المسلمین من الحضور عند الإمام علیه السلام، لکنّه کان یستلزم الزحام الکثیر عند بابه علیه السلام بحیث لا یقدر علی جواب جمیع الأسئلة، ولو کان مشتغلاً بذلک فی جمیع آنات حیاته الشریفة.

3 - فرضنا قدرته علیه السلام علی ذلک وإمکان تحمّل تلک المشاقّ من قبل المسلمین، ولکنّ الظروف السیاسیّة کانت حائلةً بینهم وبین الإمام علیه السلام، وهذا واضح لمن تصفّح تاریخ الأئمّة علیهم السلام وکیفیّة معاملة الظلمة المتقمّصة قمیص الحکومة معهم علیهم السلام.

ویؤیّده ما رواه الکشّی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال لعبداللّه بن زرارة: «اقرأ منّی علی والدک السلام، وقل له: إنّی إنّما أعیبک دفاعاً منّی عنک، فإنّ الناس والعدوّ یسارعون إلی کلّ من قرّبناه وحمدنا مکانه لإدخال الأذی فیمن نحبّه ونقرّبه، ویرمونه لمحبّتنا له وقربه ودنوّه منّا، ویرون إدخال الأذی علیه وقتله، ویحمدون کلّ من عبناه نحن، فإنّما أعیبک لأنّک رجل اشتهرت بنا وبمیلک إلینا وأنت فی ذلک مذموم عند الناس غیر محمود الأثر بمودّتک لنا ولمیلک إلینا، فأحببت أن أعیبک لیحمدوا أمرک فی الدِّین بعیبک ونقصک ویکون بذلک منّا دافع شرّهم عنک، یقول اللّه عزّ وجلّ:«أَمَّا السَّفِینَةُ فَکَانَتْ لِمَسَکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا وَ کَانَ وَرَآءَهُم مَّلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ

ص:168

غَصْبًا»(1) هذا التنزیل من عند اللّه، ألا واللّه ما عابها إلّالکی تسلم من الملک، ولا تعتب علی یدیه، ولقد کانت صالحةً لیس للعیب فیها مساغ والحمد للّه، فافهم المثل یرحمک اللّه، فإنّک واللّه أحبّ الناس إلیّ وأحبّ أصحاب أبی حیّاً ومیّتاً، فإنّک أفضل سفن ذلک البحر القمقام الزاخر، وأنّ من ورائک ملکاً ظلوماً غصوباً یرقب عبور کلّ سفینة صالحة ترد من بحر الهدی لیأخذها غصباً ویغصب أهلها، ورحمة اللّه علیک حیّاً ورحمته ورضوانه علیک میّتاً»(2).

ولأجل هذه المشاکل کانوا علیهم السلام یرجعون شیعتهم إلی بعض أصحابهم، کما یدلّ علیه أخبار کثیرة:

منها: ما روی عن علیّ بن المسیّب الهمدانی، قال: قلت للرضا علیه السلام: شقّتی بعیدة ولست أصِل إلیک فی کلّ وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟ قال: «من زکریّا بن آدم القمی المأمون علی الدِّین والدُّنیا»(3).

وأمّا فی حال الانسداد - مثل هذا الزمان الذی لا طریق للمکلّفین إلی حصول العلم التفصیلی الوجدانی بالأحکام المعلومة بالإجمال - فلأنّ الأمر دائر بین العمل بالاحتیاط بإتیان کلّ ما هو محتمل الوجوب والاجتناب عن جمیع ما هو محتمل الحرمة، وبین العمل بالطرق الظنّیّة، کخبر الثقة وظواهر الألفاظ بالنسبة إلی المجتهدین وفتاوی الفقهاء بالنسبة إلی المقلّدین.

لکن لا مجال لإیجاب الاحتیاط؛ لأنّ العقل وإن کان یحکم به فی موارد العلم الإجمالی، وبه ینتفی محذور تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة، إلّاأنّ

ص:169

الشارع لم یوجبه لأجل مصلحة أهمّ، وهی أنّ الاحتیاط لو کان واجباً فی کلّ مورد یحتمل فیه ثبوت حکم إلزامی لم یتحمّل کثیر من الناس هذه التکالیف الثقیلة، وانزجروا عن أصل الإسلام، بخلاف ما إذا کانت الطرق والأمارات ملاکاً لعمل العباد، فإنّه یستلزم أن تکون الشریعة سمحة سهلة یرغب فیها الناس.

والأمارات الظنّیّة تطابق الواقع غالباً، وتخطئ ویستلزم العمل بها فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة أحیاناً، والشارع بعد ملاحظة الاحتیاط والأمارات وما یلزمهما من البرکات والتبعات رأی المصلحة فی جعل الحجّیّة للأمارات، لاشتماله علی مصلحة أقوی من مصلحة العمل بالاحتیاط.

والعقل وإن کان یحکم بلزوم الاحتیاط فیما إذا علم إجمالاً بثبوت حکم من الأحکام(1) ، إلّاأنّه أیضاً إذا لاحظ جمیع جوانب المسألة فی المقام یحکم بجواز جعل الحجّیّة للأمارات، لأنّ حفظ أساس الشریعة وانجذاب الناس إلیها أهمّ من التجنّب من تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة أحیاناً، والعقل یحکم بلزوم رعایة الأهمّ فیما إذا لم یمکن المحافظة علیه وعلی المهمّ کلیهما.

والحاصل: أنّه لا یمکن إثبات امتناع التعبّد بالمظنّة من جهة استلزامه تحلیل الحرام وتحریم الحلال، لا فی حال انفتاح باب العلم بالأحکام ولا فی حال انسداده.

الانفتاح، فإنّه قال: أمّا إیجاب العمل بالخبر علی الوجه الأوّل(1) فهو وإن کان فی نفسه قبیحاً مع فرض انفتاح باب العلم لما ذکره المستدلّ من تحریم الحلال وتحلیل الحرام، لکن لا یمتنع أن یکون الخبر أغلب مطابقةً للواقع فی نظر الشارع من الأدلّة القطعیّة التی یستعملها المکلّف للوصول إلی الحرام والحلال الواقعیّین أو یکونا متساویین فی نظره من حیث الإیصال إلی الواقع، إلّاأن یقال: إنّ هذا رجوع إلی فرض انسداد باب العلم والعجز عن الوصول إلی الواقع، إذ لیس المراد انسداد باب الاعتقاد ولو کان جهلاً مرکّباً کما تقدّم سابقاً، فالأولی الاعتراف بالقبح مع فرض التمکّن عن الواقع(2).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

وفی آخر کلامه فی المسألة أیضاً إشارة إلی ذلک(3).

وقد عرفت جوابه ممّا سبق آنفاً.

البحث حول المصلحة السلوکیّة

وأمّا فی زمن الانسداد فأجاب عمّا استدلّ به ابن قبة لإثبات الاستحالة بأنّ ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع بسبب قیام الأمارة علی خلافه یتدارک بالمصلحة السلوکیّة.

توضیح ذلک: أنّ التعبّد بالمظنّة یتصوّر علی وجهین:

الأوّل: أن یکون ذلک من باب الطریقیّة ومجرّد الکشف عن الواقع، من دون أن تکون الأمارة سبباً لحدوث مصلحة فی مؤدّاها أو فی سلوکها وتطبیق

ص:171

العمل علیها.

الثانی: أن یکون من باب السببیّة ومدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل وإن خالف الواقع، فالغرض إدراک مصلحة سلوک هذا الطریق وتطبیق العمل علیه، فإنّها مساویة لمصلحة الواقع أو أرجح منها، فیتدارک بها ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع(1).

هذا حاصل ما أفاده الشیخ رحمه الله فی المقام.

والمحقّق النائینی رحمه الله قام بتوضیح کلام الشیخ رحمه الله بقوله:

وتفصیل ذلک: هو أنّ سببیّة الأمارة لحدوث المصلحة تتصوّر علی وجوه ثلاث:

الأوّل: أن تکون الأمارة سبباً لحدوث مصلحة فی المؤدّی تستتبع الحکم علی طبقها، بحیث لا یکون وراء المؤدّی حکم فی حقّ من قامت عنده الأمارة، فتکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی حقّ العالم بها ولا یکون فی حقّ الجاهل بها سوی مؤدّیات الطرق والأمارات، فتکون الأحکام الواقعیّة تابعةً لآراء المجتهدین، وهذا هو «التصویب الأشعری» الذی قامت الضرورة علی خلافه، وقد ادّعی تواتر الأخبار علی أنّ الأحکام الواقعیّة یشترک فیها العالم والجاهل، أصابها من أصاب وأخطأها من أخطأ.

الثانی: أن تکون الأمارة سبباً لحدوث مصلحة فی المؤدّی أیضاً أقوی من مصلحة الواقع، بحیث یکون الحکم الفعلی فی حقّ من قامت عنده الأمارة هو المؤدّی، وإن کان فی الواقع أحکام ویشترک فیها العالم والجاهل علی طبق المصالح والمفاسد النفس الأمریّة، إلّاأنّ قیام الأمارة علی الخلاف تکون من

ص:172

قبیل الطوارئ والعوارض والعناوین الثانویّة اللاحقة للموضوعات الأوّلیّة المغیّرة لجهة حسنها وقبحها، نظیر الضرر والحرج، ولابدّ وأن تکون المصلحة الطارئة بسبب قیام الأمارة أقوی من مصلحة الواقع، إذ لو کانت مساویة لها کان الحکم هو التخییر بین المؤدّی وبین الواقع، مع أنّ المفروض أنّ الحکم الفعلی لیس إلّاالمؤدّی، وهذا الوجه هو «التصویب المعتزلی» ویتلو الوجه السابق فی الفساد والبطلان، فإنّ الإجماع انعقد علی أنّ الأمارة لا تغیّر الواقع ولا تمسّ کرامته بوجه من الوجوه، وسیأتی ما فی دعوی أنّ الحکم الفعلی فی حقّ من قامت عنده الأمارة هو مؤدّی الأمارة.

الثالث: أن تکون قیام الأمارة سبباً لحدوث مصلحة فی السلوک مع بقاء الواقع والمؤدّی علی ما هما علیه من المصلحة والمفسدة، من دون أن یحدث فی المؤدّی مصلحة بسبب قیام الأمارة غیر ما کان علیه قبل قیام الأمارة، بل المصلحة إنّما تکون فی تطرّق الطریق وسلوک الأمارة وتطبیق العمل علی مؤدّاها والبناء علی أنّه هو الواقع بترتیب الآثار المترتّبة علی الواقع علی المؤدّی، وبهذه المصلحة السلوکیّة یتدارک ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع بسبب قیام الأمارة علی خلافه.

والفرق بین هذا الوجه والوجه الثانی ممّا لا یکاد یخفی، فإنّ الوجه الثانی کان مبنیّاً علی سببیّة الأمارة لحدوث مصلحة فی المؤدّی غالبة علی ما فات من المکلّف من مصلحة الواقع علی تقدیر تخلّفها وإدّائها إلی غیر ما هو الواجب واقعاً، أو غالبة علی ما فی المؤدّی من المفسدة علی تقدیر إدّائها إلی وجوب ما هو حرام واقعاً، وأین هذا من الوجه الثالث؟ فإنّ المؤدّی علی الوجه الثالث باقٍ علی ما کان علیه، ولا یحدث فیه مصلحة بسبب قیام

ص:173

الأمارة علیه، وإنّما المصلحة کانت فی سلوک الأمارة وأخذها طریقاً إلی الواقع من دون أن تمسّ الأمارة کرامة المصلحة والحکم الواقعی بوجه من الوجوه، والسببیّة بهذا المعنی عین الطریقیّة التی توافق اصول المخطّئة، بل ینبغی عدّ هذا الوجه من وجوه الردّ علی التصویب، بخلاف الوجه الثانی، فإنّه من أحد وجوه التصویب.

وبالجملة: المصلحة فی الوجه الثالث إنّما تکون فی السلوک وتطبیق العمل علی مؤدّی الأمارة، لا فی نفس المؤدّی، ولابدّ وأن تکون مصلحة السلوک بمقدار ما فات من المکلّف بسبب قیام الأمارة علی خلاف الواقع، وهذا یختلف باختلاف مقدار السلوک، فلو قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها وعمل المکلّف علی طبقها ثمّ تبیّن مخالفة الأمارة للواقع وأنّ الواجب هو صلاة الظهر، فإن کان انکشاف الخلاف قبل مضیّ وقت فضیلة الظهر فلا شیء للمکلّف، لأنّ قیام الأمارة علی الخلاف لم توجب إیقاعه علی خلاف ما یقتضیه الواقع من المصلحة، لتمکّن المکلّف من استیفاء مصلحة الواقع بتمامها وکمالها حتّی الفضیلة الوقتیّة، وإن کان انکشاف الخلاف بعد انقضاء وقت الفضیلة فبمقدار ما فات من المکلّف من فضل أوّل الوقت یجب أن یتدارک، وإن کان انکشاف الخلاف بعد انقضاء تمام الوقت فاللازم هو تدارک ما فات منه من المصلحة الوقتیّة، وإن لم ینکشف الخلاف إلی الأبد فالواجب هو تدارک ما فات منه من مصلحة أصل الصلاة.

والسرّ فی ذلک: هو أنّ التدارک إنّما یکون بمقدار ما اقتضته الأمارة من إیقاع المکلّف علی خلاف الواقع وبالقدر الذی سلکه، ولا موجب لأن یستحقّ المکلّف زائداً عمّا سلکه.

ص:174

فما أفاده الشیخ قدس سره من التبعیض فی الإجزاء بقدر ما فات من المکلّف من المصلحة الواقعیّة بسبب سلوک الأمارة(1) ، هو الحقّ الذی یقتضیه اصول المخطّئة(2).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

أقول: هذا الوجه الثالث هو ظاهر کلام الشیخ رحمه الله من المصلحة السلوکیّة التی وجّه بها تصحیح التعبّد بالأمارات غیر العلمیّة.

وأمّا الوجه الأوّل الذی هو «التصویب الأشعری» والثانی الذی هو «التصویب المعتزلی» فقد صرّح الشیخ رحمه الله بنفیها، لقیام الإجماع والأخبار المتواترة بأنّ «للّه تعالی أحکاماً یشترک فیها العالم والجاهل» والأمارة لا تغیّر الواقع بوجه من الوجوه، ولا یصحّ القول بأنّ الحکم الفعلی فی حقّ من قامت عنده الأمارة هو مؤدّاها، بل الحکم الفعلی فی حقّ جمیع المکلّفین هو الواقع، غایة الأمر أنّ فی سلوک الأمارة وتطبیق العمل علی طبقها مصلحة یتدارک بها ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع عند قیام الأمارة علی خلافه.

إلی العالم - کرجوع المریض إلی الطبیب - أمرٌ رائج بینهم کما لا یخفی.

نعم، قد ردع الشارع عن التمسّک ببعض الأمارات العقلائیّة - کالقیاس والاستحسان - وقیّد بعضها ببعض قیود غیر معتبرة عندهم، کاشتراط حجّیّة الفتوی بعدالة المفتی ورجولیّته وکونه من الإمامیّة.

لکن لیس لنا أمارة شرعیّة تأسیسیّة، بل کلّ ما هو معتبر فی الشریعة له أساس عقلائی.

ولا ریب فی أنّ العقلاء لا یعتبرونها إلّابملاک الطریقیّة الصرفة، فإنّهم حینما انسدّ علیهم باب العلم یعملون بطرق تصیب غالباً إلی الواقع، من دون أن یروا للعمل بهذه الطرق مصلحة یجبر بها ما فات علیهم من مصلحة الواقع فی صورة مخالفتها له، بل لو سألناهم عن وجود مصلحة سلوکیّة فی هذه الصورة لضحکوا علینا.

ونوقش فی کلامه رحمه الله أیضاً بوجهین آخرین:

أ - أنّه لا معنی لسلوک الأمارة وتطرّق الطریق إلّاالعمل علی طبق مؤدّاها، فإذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة فسلوک هذه الأمارة وتطرّق هذا الطریق لیس إلّاالإتیان بصلاة الجمعة، فلا معنی لکون مصلحة تطرّق الطریق مصلحة مغایرة للإتیان بنفس المؤدّی، والإتیان بالمؤدّی مع المؤدّی غیر متغایرین إلّافی عالم الاعتبار، ولا یرفع الإشکال بهذه الاعتبارات والتعبیرات.

ولک أن تقول: إنّ هذه المفاهیم المصدریّة النسبیّة لا حقیقة لها إلّافی عالم الاعتبار، ولا تتّصف بالمصالح والمفاسد، فموضوع المصلحة والمفسدة نفس العناوین، أی الصلاة والخمر.

ص:176

ولو قلت: إنّ شرب الخمر وإتیان الصلاة متعلّق الحرمة والوجوب وموضوع المفسدة والمصلحة.

قلت: لو سلّم فتطبیق العمل فی طبق الأمارة وتطرّق الطریق عبارة اخری عن شرب الخمر وإتیان الصلاة(1).

ونحن وإن رأینا هذا الإشکال وارداً علی الشیخ الأعظم رحمه الله فی الدورة السابقة، إلّاأنّ مقتضی التحقیق الذی یخطر بالبال الآن خلافه، فإنّ الإتیان بصلاة الجمعة لو لم یکن مستنداً إلی إخبار العادل بوجوبها لم یصدق علیه سلوک الأمارة وتطبیق العمل علیها، فلا تشتمل علی المصلحة السلوکیّة المدّعاة فی کلام الشیخ رحمه الله.

ویمکن توضیح ذلک بملاحظة حقیقة «التقلید» فإنّه عبارة عن العمل باستناد فتوی المجتهد، فصلاة الجمعة إذا کانت مستندة إلی فتوی الفقیه بوجوبها تسمّی تقلیداً، وأمّا إذا تحقّقت بداعی الاحتیاط - کما إذا جمع بینها وبین الظهر لیعلم تحقّق المأمور به المعلوم إجمالاً - فلا.

إن قلت: صلاة الجمعة مثلاً ذات حقیقة واحدة لا تتغیّر بسبب استنادها إلی الفتوی أو إلی الاحتیاط، فکیف سمّیتموها فی الصورة الاُولی تقلیداً دون الثانیة؟!

قلت: السرّ فی ذلک أنّ التقلید لیس اسماً لصرف العمل، بل للعمل المستند إلی الفتوی.

والأمر کذلک فی المصلحة السلوکیّة، فإنّ الشیخ رحمه الله یدّعی أنّها تقوم بکون العمل ناشئاً عن قیام الأمارة، لا بنفس العمل مطلقاً وبأیّ داعٍ تحقّق.

ص:177

ب - أنّ لازم قیام المصلحة، التی یتدارک بها ما فات من المکلّف، فی تطرّق الطریق وسلوک الأمارة، هو الإجزاء وإن انکشف الخلاف فی الوقت، فضلاً عن خارجه، لاستیفاء المصلحة بواسطة سلوک الأمارة والعمل علی طبقها.

فإذا قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة، وقلنا: إنّ فی سلوک الأمارة مصلحة یتدارک بها مفسدة فوت الظهر مثلاً، فعمل المکلّف علی طبق الأمارة، ثمّ انکشف الخلاف فی الوقت - ولو وقت الفضیلة - یکون الإتیان بها مجزیاً عن الظهر، لأنّ المصلحة القائمة فی تطرّق الطریق غیر مقیّدة بعدم انکشاف الخلاف.

فما أفاده الشیخ العلّامة الأنصاری قدس سره وتبعه المحقّق المعاصر رحمه الله(1) من التفصیل فی الإجزاء، ممّا لا وجه له(2).

وکیف کان، فأساس الجواب عن الشیخ رحمه الله ما تقدّم من أنّ الأمارات الشرعیّة لیست تأسیسیّة، بل هی امور عقلائیّة ممضاة من قبل الشارع، ولیس فی بناء العقلاء من المصلحة السلوکیّة عین ولا أثر.

العلمی، فالتنجّز لیس حکماً شرعیّاً، بل حکم عقلی متأخّر عنه.

وثانیاً: أنّ الحکم الإنشائی لو کان صوریّاً غیر مشتمل علی البعث والزجر - کما فسّره به - فلو قلنا بعدم تحقّق الوجوب والحرمة الإنشائیّین فی هذه المرتبة فلم یصحّ عدّها من مراتب الحکم، ولو قلنا بتحقّقهما فلم یصحّ خلوّ الإنشاء عن البعث والزجر، لأنّ الإیجاب والتحریم عبارتان عن البعث والزجر الاعتباریّین، کما حقّقناه فی مبحثی مفاد صیغة «افعل» و «لا تفعل» من مباحث الأوامر والنواهی.

وبالجملة: لا یمکن تصوّر حکم وجوبی أو تحریمی خالٍ عن البعث والزجر المقوّمین للوجوب والحرمة لکی یصحّ القول بالفرق بین الحکم الفعلی والإنشائی ببلوغ الأوّل مرتبة البعث والزجر دون الثانی.

فحلّیّة البیع المستفادة من قوله تعالی:«أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) حکم إنشائی عامّ یرجع إلیه فی موارد الشکّ فی التخصیص، وما بقی تحته بعد إخراج البیع الربوی والغرری وغیرهما من موارد الاستثناء یکون حکماً فعلیّاً مراداً بالإرادة الجدّیّة(2).

هذا حاصل ما أفاده الإمام رحمه الله، وهو کلام متین.

وثانیاً: أنّ تصویر القضیّة الحقیقیّة یختصّ بمثل آیة الحجّ المتقدّم ذکرها ومثل «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَواْ»(1) ونحوهما ممّا لم یشتمل علی الخطاب، وأمّا ما اشتمل علیه من أدلّة الأحکام، نحو «أَقِیمُواْ الصَّلَوةَ وَءَاتُوا ْ الزَّکَوةَ»(2) فلا تتصوّر فیها القضیّة الحقیقیّة إلّابتأویلها إلی جملة خبریّة، بأن یقال: یرجع الآیة إلی قولنا: «المکلّف یجب علیه إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة» فالحکم قبل صیرورة الإنسان واجداً لشرائط التکلیف یکون إنشائیّاً، وبعدها یصیر فعلیّاً.

وأمّا بناءً علی ما اخترناه تبعاً للإمام رحمه الله فی تفسیر الحکم الإنشائی والفعلی فلا ملزم للالتزام بمثل هذا التأویل والتوجیه فی الجمل الإنشائیّة المشتملة علی الخطاب.

وثالثاً: أنّ فعلیّة الحکم وإنشائیّته لو کان أمرهما دائراً مدار وجود الموضوع خارجاً وعدمه لأشکل الجمع بین العامّ والخاصّ وبین المطلق والمقیّد، فإنّ البیع الغرری مثلاً إذا تحقّق فی الخارج لابدّ من أن یکون محکوماً بحلّیّة فعلیّة بمقتضی «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» وأن لا یکون کذلک بمقتضی «نهی النبیّ عن بیع الغرر»(3).

وأمّا إذا فسّرناالحکم الإنشائی بما ارید بمراد استعمالی وجعل بنحو الضابطة الکلّیّة التی یرجع إلیها عند الشکّ فی التخصیص والتقیید، والحکم الفعلی بما تعلّق به الإرادة الجدّیّة وهو ما بقی تحت تلک الضابطة بعد ورود المخصّصات والمقیّدات فلا تعارض بین العامّ والخاصّ ولا بین المطلق والمقیّد أصلاً.

ص:182

الید عنها فی موارد خطأ الأمارة لأجل جهل المکلّف بالواقع وکون الاحتیاط فی جمیع الموارد مستلزماً لتلک التبعات.

وبعبارة اخری: ملاک تقدّم التعبّد بالمظنّة علی إلزام الاحتیاط التامّ هو عین ملاک تقدّم الأهمّ علی المهمّ فی باب المتزاحمین، فکما أنّ إزالة النجاسة عن المسجد أهمّ من الصلاة فی سعة وقتها فتتقدّم علیها، کذلک التعبّد بالمظنّة أهمّ من الاحتیاط فیتقدّم علیه، فلا فرق بین ما نحن فیه وبین باب التزاحم من جهة ملاک التقدّم، وإن کان مجری ذلک الباب هو الموارد الجزئیّة، بخلاف مسألة التعبّد بالمظنّة التی ترتبط بالعناوین الکلّیّة.

وهذا هو ملاک حجّیّة بعض الأمارات - کخبر الثقة - عند العقلاء أیضاً، فإنّهم یرون أنّ تحقّق العلم الوجدانی بالاُمور المبتلی بها قلیل جدّاً، فلو انحصر الطریق إلیها بالعلم بها لاختلّ نظام معاشهم، فالتجأوا إلی التمسّک بالأمارات.

هذا هو نخبة القول فی الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.

وهاهنا أقوال اخر:

واعترض علیه تلامذته الذین منهم المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ الحکم الظاهری وإن لم یکن فی تمام مراتب الواقعی إلّاأنّه یکون فی مرتبة الحکم الظاهری، لعدم اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به، بل یعمّ الشاکّ فیه أیضاً، فعلی تقدیر المنافاة بین الحکمین لزم اجتماع الحکمین فی مرتبة الحکم الظاهری(1).

المفروض.

والعنوان المتعلّق للأحکام الواقعیّة مع العنوان المتعلّق للأحکام الظاهریّة ممّا لا یجتمعان فی الوجود الذهنی أبداً، مثلاً إذا تصوّر الآمر صلاة الجمعة فلایمکن أن یتصوّر معها إلّاالحالات التی یمکن أن تتّصف بها فی هذه الرتبة، مثل کونها فی المسجد أو الدار وأمثال ذلک، وأمّا اتّصافها بکون حکمها الواقعی مشکوکاً فلیس ممّا یتصوّر فی هذه الرتبة، لأنّ هذا الوصف ممّا یعرض الموضوع بعد تحقّق الحکم، والأوصاف المتأخّرة عن الحکم لا یمکن إدراجها فی موضوعه، فلو فرضنا أنّ صلاة الجمعة فی کلّ حال أو وصف یتصوّر معها فی هذه الرتبة مطلوبة بلا منافٍ ومزاحم، فإرادة المرید تتعلّق بها فعلاً، وبعد تحقّق الإرادة بها تتّصف بأوصاف اخر لم تتّصف بها قبل الحکم، مثل أن تصیر معلوم الحکم تارةً ومشکوک الحکم اخری، فلو فرضنا - بعد ملاحظة اتّصاف الموضوع بکونه مشکوک الحکم - تحقّق جهة المبغوضیّة فیه یصیر مبغوضاً بهذه الملاحظة لا محالة، ولا یزاحمها جهة المطلوبیّة الملحوظة فی ذاته، لأنّ الموضوع بتلک الملاحظة لا یکون متعقّلاً فعلاً، لأنّ تلک الملاحظة ملاحظة ذات الموضوع مع قطع النظر عن الحکم، وهذه ملاحظته مع الحکم.

فإن قلت: العنوان المتأخّر وإن لم یکن متعقّلاً فی مرتبة تعقّل الذات، ولکنّ الذات ملحوظة فی مرتبة تعقّل العنوان المتأخّر، فعند ملاحظة العنوان المتأخّر یجتمع العنوانان فی اللحاظ، فلا یعقل المبغوضیّة فی الرتبة الثانیة مع محبوبیّة الذات.

قلت: تصوّر ما یکون موضوعاً للحکم الواقعی الأوّلی مبنیّ علی قطع النظر عن الحکم، لأنّ المفروض کون الموضوع موضوعاً للحکم، فتصوّره

ص:187

یلزم أن یکون مجرّداً عن الحکم، وتصوّره بعنوان کونه مشکوک الحکم لابدّ وأن یکون بلحاظ الحکم.

ولا یمکن الجمع بین لحاظ التجرّد عن الحکم ولحاظ ثبوته. وبعبارة اخری: صلاة الجمعة التی کانت متصوّرة فی مرتبة کونها موضوعة للوجوب الواقعی لم تکن مقسماً لمشکوک الحکم ومعلومه، والتی تتصوّر فی ضمن مشکوک الحکم تکون مقسماً لهما، فتصوّر ما کان موضوعاً للحکم الواقعی والظاهری معاً یتوقّف علی تصوّر العنوان علی نحو لا ینقسم إلی القسمین وعلی نحو ینقسم إلیهما، وهذا مستحیل فی لحاظ واحد، فحینئذٍ نقول: متی تصوّر الآمر صلاة الجمعة بملاحظة ذاتها تکون مطلوبة، ومتی تصوّرها بملاحظة کونها مشکوک الحکم(1) تکون متعلّقة لحکم آخر، فافهم وتدبّر فإنّه لا یخلو من دقّة(2) ، إنتهی.

والفرق بینه وبین القول الأوّل أنّ حلّ الإشکال فی القول الأوّل یکون مستنداً إلی اختلاف رتبة الحکمین، وهاهنا إلی تغایر الموضوعین.

فیه فلا یمتنع التمسّک بالإطلاق.

توضیح ذلک: أنّ ما هو متأخّر عن الأمر إنّما هو وجود هذا النوع من القیود خارجاً، حیث إنّ المکلّف لا یقدر علی أن یأتی بالصلاة مثلاً بداعی أمرها إلّابعد تعلّق الأمر بها، لکنّ الأحکام لا تتعلّق بموضوعاتها بوجوداتها الخارجیّة، بل بعناوینها التی تصوّرها الحاکم وأوجدها فی ذهنه، ولا ریب فی إمکان تصوّر الموضوع بجمیع أجزائها وشرائطها حتّی القیود المتوقّفة فی وجودها الخارجی علی الأمر، فإنّ الحاکم حینما یرید أن یأمر بالصلاة یتمکّن من تصوّر جمیع ما له دخل فی حصول الغرض منها من الرکوع والسجود والتکبیرة وسائر أجزائها وشرائطها حتّی قید «إتیانها بداعی أمرها»، ومن قال بامتناع أخذ هذا النحو من القیود فی متعلّق الأمر خلط بین وجوده الخارجی والذهنی، فإنّ الأوّل یتوقّف علی الأمر دون الثانی.

وعلی هذا فکما أنّ الآمر یتمکّن من أن یتصوّر مع صلاة الجمعة حالاتها التی یمکن أن تتّصف بها قبل الحکم - مثل کونها فی المسجد أو الدار - کذلک یتمکّن من أن یتصوّر معها الأوصاف المتأخّرة عنه - ککونها معلومة الحکم أو مشکوکته - فکیف یمکن أن تکون صلاة الجمعة فی الواقع واجبة مطلقاً - سواء علم بوجوبها أو شکّ فیه - ومع ذلک یرخّص الشارع فی ترکها بمقتضی الأمارة المخطئة؟!

وثانیاً: أنّا نمنع أن یکون الشکّ فی الحکم متأخّراً عن ذلک الحکم المشکوک، ضرورة أنّه خلاف ما نجده فی أنفسنا، فإنّا کثیراً ما نشکّ فی وجوب شیء، مع أنّه لم یکن واجباً فی الواقع.

علی أنّ الالتزام بتوقّف الشکّ علی ثبوت المشکوک یستلزم انقلابه إلی

ص:189

الیقین، فإنّ من شکّ فی وجوب صلاة الجمعة مثلاً لو اعتقد أنّ الشکّ لا یتحقّق إلّا بعد تحقّق المشکوک صار عالماً بوجوبها بصرف الشکّ فیه(1).

وثالثاً: سلّمنا استحالة أخذ القیود المتأخّرة عن الحکم فی موضوعه فی مقام الإثبات ودلالة الدلیل، لکنّ الحکم فی الواقع ومقام الثبوت لا یخلو إمّا أن یکون مجعولاً لخصوص العالم به أو یعمّ العالم والجاهل کلیهما، إذ لا یتطرّق الإهمال أو الإجمال فی مقام الثبوت، وحیث إنّ اختصاصه بالعالم یستلزم التصویب الذی قام الإجماع والأخبار المتواترة علی بطلانه فلابدّ من أن یؤخذ موضوع الحکم فی مقام الثبوت لا بشرط، فیعمّ العالم بالحکم والشاکّ فیه، بل والعالم بضدّه، فصلاة الجمعة التی حکم الشارع بوجوبها واقعاً لم تتقیّد بقید فی مقام الثبوت، فهی واجبة سواء کانت معلومة الحکم أو مشکوکته، فإذا قامت الأمارة علی عدم وجوبها اجتمع حکمان متنافیان فی موضوع واحد، وهو صلاة الجمعة المشکوکة الحکم، فأین تغایر موضوع الحکمین الذی ادّعاه هذا السیّد المحقّق الجلیل رحمه الله؟!

ثانیها: موارد مخالفة الاُصول المحرزة(1) للواقع.

ثالثها: موارد تخلّف الاُصول الغیر المحرزة عن الواقع.

والتفصّی عن الإشکال یختلف بحسب اختلاف المجعول فی هذه الموارد الثلاثة، ویختصّ کلّ منها بجواب یخصّه، فینبغی إفراد کلّ منها بالبحث.

یکذّبه الوجدان، لوضوح وجود احتمال مخالفة الطریق للواقع فی أنفسهم، ومع ذلک یعتمدون علیها فی إثبات مقاصدهم، لمکان أنّ الطرق عندهم من حیث الإتقان والاستحکام کالأسباب المفیدة للعلم، ولیس عند العقلاء جعل وتعبّد وتشریع، حتّی یقال: إنّ المجعول عندهم ما یکون منشأً لانتزاع هذا الاعتبار والحجّیّة، بل نفس الحجّیّة والوسطیّة فی الإثبات أمرٌ عقلائی قابل بنفسه للاعتبار من دون أن یکون هناک ما یکون منشأً للانتزاع من حکم تکلیفی.

فالأقوی أنّ الحجّیّة والوسطیّة فی الإثبات بنفسها ممّا تنالها ید الجعل بتتمیم کشفها، فإنّه لابدّ فی الأمارة من أن یکون لها جهة کشف عن الواقع کشفاً ناقصاً، فللشارع تتمیم کشفها ولو إمضاءً بإلغاء احتمال الخلاف فی عالم التشریع، کما ألغی احتمال الخلاف فی العلم فی عالم التکوین، فکأنّ الشارع أوجد فی عالم التشریع فرداً من العلم، وجعل الطریق محرزاً للواقع کالعلم بتتمیم نقص کشفه وإحرازه، ولذا قامت الطرق والأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة، کما تقدّم تفصیله.

وإذ قد عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق والأمارات وأنّ المجعول فیها نفس الوسطیّة فی الإثبات، ظهر لک: أنّه لیس فی باب الطرق والأمارات حکم حتّی ینافی الواقعی لیقع فی إشکال التضادّ أو التصویب، بل لیس حال الأمارة المخالفة إلّاکحال العلم المخالف، فلا یکون فی البین إلّاالحکم الواقعی فقط مطلقاً، أصاب الطریق الواقع أو أخطأ، فإنّه عند الإصابة یکون المؤدّی هو الحکم الواقعی، کالعلم الموافق، ویوجب تنجیز الواقع وصحّة المؤاخذة علیه، وعند الخطأ وعدم الإصابة یوجب المعذوریّة وعدم صحّة المؤاخذة علیه، کالعلم المخالف، من دون أن یکون هناک حکم آخر مجعول(1).

ص:192

إنتهی موضع الحاجة من کلامه ملخّصاً.

وأساسه یرجع إلی الکلام المتقدِّم من المحقّق الخراسانی رحمه الله، من أنّ التعبّد بطریق غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیّته، والحجّیّة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیّة بحسب ما أدّی إلیه الطریق.

فحسن الظاهر - ولو لم یفد الظنّ - أمارة علی العدالة شرعاً، من دون أن یکون کذلک عند العقلاء.

فالنسبة بین الأمارات المعتبرة الشرعیّة والعقلائیّة عموم من وجه.

ومنها: أنّه لیس للشارع حکم ظاهری مجعول علی طبق مؤدّی الطرق والأمارات.

وأمّا المطالب المخدوشة:

فمنها: أنّه رحمه الله تخیّل أنّ کاشفیّة الأمارات وطریقیّتها - وبتعبیره رحمه الله: وسطیّتها فی الإثبات - أیضاً من الاُمور المجعولة، کالحجّیّة، ولذا عطفها علیه بقوله: «إنّ الحجّیّة والطریقیّة من الأحکام الوضعیّة المتأصّلة بالجعل وممّا تنالها ید الوضع والرفع ابتداءً».

وکلامه رحمه الله وإن کان صحیحاً بالنسبة إلی حجّیّة الأمارات، فإنّها مجعولة ولو بجعل إمضائی، إلّاأنّه مردود بالنسبة إلی طریقیّتها، لأنّ الطریقیّة والکاشفیّة من أوصافها التکوینیّة التی ترتبط به تعالی بما هو خالق، لا بما هو شارع.

ومنها: قیاس الأمارات بالقطع، فکما أنّ مخالفة القطع للواقع أحیاناً لا تنافی حجّیّته، لعدم جعل حکم ظاهری علی طبقه کی یلزم منه اجتماع حکمین متضادّین، بل حجّیّته تکون بمعنی المنجّزیّة والمعذّریّة، فکذلک الأمارات.

فإنّه قیاس مع الفارق، لکون حجّیّة القطع أمراً عقلیّاً، ولا تنالها ید الجعل

ص:194

إثباتاً ونفیاً، فحجّیّته لا تستلزم الترخیص من قبل الشارع فی مخالفة الحکم الواقعی، بخلاف الأمارات، فإنّ حجّیّتها مجعولة شرعاً، والحجّیّة فیها وإن کانت بمعنی المنجّزیّة والمعذّریّة - کالقطع - ولیست بمعنی جعل حکم ظاهری علی طبقها، إلّاأنّ بقاء الحکم الواقعی علی ما هو علیه مع ترخیص الشارع فی ترکه - کما یقتضیه حجّیّة الأمارة المخطئة - أمران متنافیان کما تقدّم فی جواب کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

الأصل له.

هذا، ولکنّ الخطب فی الاُصول التنزیلیّة هیّن؛ لأنّ المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع وإلغاء الطرف الآخر وجعله کالعدم، ولأجل ذلک قامت مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة، لکونها متکفّلة للجهة الثالثة(1) التی یکون القطع واجداً لها، وهو الجری علی وفق القطع وترتیب آثار المقطوع عملاً، کما أنّ الأمارة تکون واجدة للجهة الثانیة، وهی جهة الإحراز والکاشفیّة - علی ما تقدّم بیانه - فالمجعول فی الاُصول التنزیلیّة لیس أمراً مغایراً للواقع، بل الجعل الشرعی إنّما تعلّق بالجری العملی علی المؤدّی علی أنّه هو الواقع، کما یرشد إلیه قوله علیه السلام فی بعض أخبار قاعدة التجاوز: «بلی قد رکعت» فإن کان المؤدّی هو الواقع فهو، وإلّا کان الجری العملی واقعاً فی غیر محلّه من دون أن یکون قد تعلّق بالمؤدّی حکم علی خلاف ما هو علیه.

وبالجملة: لیس فی الاُصول التنزیلیّة حکم مخالف لحکم الواقع، بل إذا کان المجعول فیها هو البناء العملی علی أنّ المؤدّی هو الواقع، فلا یکون ما وراء الواقع حکم آخر حتّی یناقضه ویضادّه(2) ، إنتهی کلامه فی الاُصول المحرزة ملخّصاً.

ص:196

أصالة الحلّ تناقض الحلّیّة والحرمة الواقعیّة علی تقدیر تخلّف الأصل عن الواقع، بداهة أنّ المنع عن الاقتحام فی الشیء، کما هو مفاد أصالة الاحتیاط، أو الرخصة فیه، کما هو مفاد أصالة الحلّ، ینافی الجواز فی الأوّل، والمنع فی الثانی.

وقد تصدّی بعض الأعلام لرفع غائلة التضادّ بین الحکمین باختلاف الرتبة، فإنّ رتبة الحکم الظاهری رتبة الشکّ فی الحکم الواقعی، والشکّ فی الحکم الواقعی متأخّر فی الرتبة عن نفس وجوده، فیکون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی، ولا تضادّ بین المختلفین فی الرتبة، لأنّ وحدة الرتبة من جملة الوحدات الثمان التی تعتبر فی التناقض والتضادّ.

هذا، وأنت خبیر بفساد هذا التوهّم، فإنّ الحکم الظاهری وإن لم یکن فی رتبة الحکم الواقعی، إلّاأنّ الحکم الواقعی یکون فی رتبة الحکم الظاهری، لانحفاظ الحکم الواقعی فی مرتبة الشکّ فیه، فتأخّر رتبة الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی لا یرفع غائلة التضادّ بینهما إلّابضمّ مقدّمة اخری إلی ذلک.

وتوضیح ذلک: أنّ للشکّ فی الحکم الواقعی اعتبارین:

أحدهما: کونه من الحالات والطوارئ اللاحقة للحکم الواقعی أو موضوعه - کحالة العلم والظنّ - وهو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعاً لحکم یضادّ الحکم الواقعی، لانحفاظ الحکم الواقعی عنده.

ثانیهما: اعتبار کونه موجباً للحیرة فی الواقع وعدم کونه موصلاً إلیه ومنجّزاً له، وهو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعاً لما یکون متمّماً للجعل (1)

ص:198

ومنجّزاً للواقع وموصلاً إلیه، کما أنّه یمکن أخذه موضوعاً لما یکون مؤمّناً عن الواقع - حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریّة ومناطات الأحکام الشرعیّة - فلو کانت مصلحة الواقع مهمّة فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمّم - کمصلحة احترام المؤمن وحفظ نفسه - فإنّه لمّا کان حفظ نفس المؤمن أولی بالرعایة وأهمّ فی نظر الشارع من مفسدة حفظ دم الکافر، اقتضی ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشکّ، حفظاً للحمی وتحرّزاً عن الوقوع فی مفسدة قتل المؤمن، وهذا الحکم الطریقی إنّما یکون فی طول الحکم للواقع، نشأ عن أهمّیّة المصلحة الواقعیّة، ولذا کان الخطاب بالاحتیاط خطاباً نفسیّاً وإن کان المقصود منه عدم الوقوع فی مخالفة الواقع، إلّاأنّ هذا لا یقتضی أن یکون خطابه مقدّمیّاً، لأنّ الخطاب المقدّمی هو ما لا مصلحة فیه أصلاً، والاحتیاط لیس کذلک؛ لأنّ أهمّیّة مصلحة الواقع دعت إلی وجوبه، فالاحتیاط إنّما یکون واجباً نفسیّاً للغیر، لا واجباً بالغیر، ولذا کان العقاب علی مخالفة التکلیف بالاحتیاط عند ترکه وإدّائه إلی مخالفة الحکم الواقعی، لا علی مخالفة الواقع، لقبح العقاب علیه مع عدم العلم به، کما أوضحناه بما لا مزید علیه فی خاتمة الاشتغال.

فإن قلت: إنّ ذلک یقتضی صحّة العقوبة علی مخالفة الاحتیاط، صادف الواقع أو خالفه، لأنّ المفروض کونه واجباً نفسیّاً، وإن کان الغرض من وجوبه هو الوصلة إلی الأحکام الواقعیّة وعدم الوقوع فی مفسدة مخالفتها، إلّا أنّ تخلّف الغرض لا یوجب سقوط الخطاب، فلو خالف المکلّف الاحتیاط وأقدم علی قتل المشتبه وصادف کونه مهدور الدم کان اللازم استحقاقه للعقوبة، لأنّه قد خالف تکلیفاً نفسیّاً.

ص:199

قلت: فرق بین علل التشریع وعلل الأحکام، والذی لا یضرّ تخلّفه ولا یدور الحکم مداره هو الأوّل، لأنّها تکون حکمةً لتشریع الأحکام، فیمکن أن یکون تحقّق الحکمة فی مورد علّةً لتشریع حکم کلّی، وأمّا علّة الحکم، فالحکم یدور مدارها ولا یمکن أن یتخلّف عنها - کما أوضحناه فی محلّه - ولا إشکال أنّ الحکم بوجوب حفظ نفس المؤمن علّة للحکم بالاحتیاط، لأنّ أهمّیّة ذلک أوجب الاحتیاط، فلا یمکن أن یبقی وجوب الاحتیاط فی مورد الشکّ مع عدم کون المشکوک ممّا یجب حفظ نفسه، ولکن لمّا کان المکلّف لم یعلم کون المشکوک ممّا یجب حفظ نفسه أو لا یجب، کان اللازم علیه هو الاحتیاط، تحرّزاً عن أن یکون المشکوک ممّا یجب حفظ نفسه، فیقع فی مخالفة الحکم الواقعی.

ومن ذلک یظهر: أنّه لا مضادّة بین إیجاب الاحتیاط وبین الحکم الواقعی، فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعاً فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی ویکون هو هو، وإن لم یکن المشتبه ممّا یجب حفظ نفسه فلا یجب الاحتیاط، لانتفاء علّته، وإنّما المکلّف یتخیّل وجوبه، لعدم علمه بحال المشتبه، فوجوب الاحتیاط من هذه الجهة یشبه الوجوب المقدّمی، وإن کان من جهة اخری یغایره.

والحاصل: أنّه لمّا کان إیجاب الاحتیاط متمّماً للجعل الأوّلی من وجوب حفظ نفس المؤمن، فوجوبه یدور مدار الوجوب الواقعی، ولا یعقل بقاء المتمّم - بالکسر - مع عدم وجوب المتمّم - بالفتح -، فإذا کان وجوب الاحتیاط یدور مدار الوجوب الواقعی فلا یعقل أن یقع بینهما التضادّ، لاتّحادهما فی مورد المصادفة، وعدم وجوب الاحتیاط فی مورد المخالفة، فأین

ص:200

التضادّ؟!

هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمّم: من إیجاب الاحتیاط، وإن لم تکن المصلحة الواقعیّة تقتضی ذلک ولم تکن بتلک المثابة من الأهمّیّة بحیث یلزم للشارع رعایتها کیفما اتّفق، فللشارع جعل المؤمّن، کان بلسان الرفع، کقوله صلی الله علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون»(1) ، أو بلسان الوضع، کقوله علیه السلام: «کلّ شیء لک حلال»(2) ، فإنّ المراد من الرفع فی قوله صلی الله علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون» لیس رفع التکلیف عن موطنه حتّی یلزم التناقض، بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات وإیجاب الاحتیاط، فالرخصة المستفادة من قوله صلی الله علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون» نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فکما أنّ الرخصة التی تستفاد من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لا تنافی الحکم الواقعی ولا تضادّه، کذلک الرخصة التی تستفاد من قوله صلی الله علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون»، والسرّ فی ذلک: هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی ومتأخّر رتبتها عنه، لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجباً للحیرة فی الواقع وغیر موصل إلیه ولا منجّز له، فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی، ومعه کیف یعقل أن تضادّ الحکم الواقعی.

وبالجملة: الرخصة والحلّیّة المستفادة من «حدیث الرفع» و «أصالة الحلّ» تکون فی عرض المنع والحرمة المستفادة من «إیجاب الاحتیاط»، وقد عرفت أنّ إیجاب الاحتیاط یکون فی طول الواقع ومتفرّعاً علیه، فما یکون فی عرضه

ص:201

یکون فی طول الواقع أیضاً، وإلّا یلزم أن یکون ما فی طول الشیء فی عرضه(1) ، إنتهی کلامه.

ومنها: أنّه قال فی ذیل کلامه: إنّ الرخصة والحلّیّة المستفادة من حدیث الرفع وأصالة الحلّ تکون فی عرض المنع والحرمة المستفادة من إیجاب الاحتیاط (1) ، ولمّا کان إیجاب الاحتیاط فی طول الواقع فما یکون فی عرضه یکون فی طول الواقع أیضاً، وإلّا یلزم أن یکون ما فی طول الشیء فی عرضه.

وهو منظورٌ فیه، إذ ثبت فی العلوم العقلیّة أنّ التقدّم والتأخّر الرتبیّین تابعان لوجود الملاک فی المتقدّم والمتأخّر، فإنّ صرف کون الشیء فی عرض المتأخّر رتبة عن الشیء لا یستلزم تأخّره عنه أیضاً، فإنّ المعلول متأخّر رتبةً عن علّته، لمکان العلّیّة والمعلولیّة، وأمّا ما هو فی رتبة المعلول من المقارنات الخارجیّة فلیس محکوماً بالتأخّر الرتبی عن تلک العلّة کما هو واضح فی محلّه وعند أهله.

فکون الحکم بوجوب الاحتیاط متأخّراً عن الحکم الواقعی - بملاک کونه ناشئاً عن أهمّیّة المصلحة الواقعیّة - لا یقتضی أن تکون الرخصة والحلّیّة المستفادة من «حدیث الرفع» و «أصالة الحلّ» أیضاً متأخّرة عنه، لعدم تحقّق ملاک التأخّر فیها، وإن کانت فی عرض إیجاب الاحتیاط.

ومنها: أنّ ما أفاده فی أصل مسألة الاحتیاط - من أنّه لا مضادّة بین إیجاب الاحتیاط وبین الحکم الواقعی، بل الاحتیاط شرّع لأجل التحفّظ علی مصلحة الواقع - کلام دقیق متین، لکن ما ذکره عقیبه - من أنّ المشتبه إن کان

ص:203

ممّا یجب حفظ نفسه واقعاً فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی ویکون هو هو، وإن لم یکن المشتبه ممّا یجب حفظ نفسه فلا یجب الاحتیاط، لانتفاء علّته، وإنّما المکلّف یتخیّل وجوبه، لعدم علمه بحال المشتبه - کلام فاسد، فإنّ وجوب الاحتیاط موضوعه هو الشکّ فی کون المشرف علی الغرق مثلاً مؤمناً محقون الدم أو کافراً مهدور الدم، فکلّما تحقّقت هذه الشبهة وجب الاحتیاط، ولا منافاة بینه وبین الحکم الواقعی لنضطرّ إلی رفعها بالقول باتّحادهما فیما إذا کان فی الواقع مؤمناً وبعدم وجوب الاحتیاط وکونه أمراً تخیّلیّاً وهمیّاً إن کان کافراً، لاختلافهما بحسب الموضوع، فإنّ موضوع الحکم الواقعی هو حفظ النفس المحترمة، وموضوع وجوب الاحتیاط هو «المشتبه»، فکلّما تحقّق عنوان «المشتبه» وجب الاحتیاط، سواء کان فی الواقع مؤمناً أو کافراً.

ص:206

فی الأمارات المشکوکة الحجّیّة

البهبهانی فی بعض رسائله من کون عدم الجواز بدیهیّاً عند العوامّ فضلاً عن العلماء، ومن العقل تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولی، ولو کان عن جهل مع التقصیر(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

الإلزامی، لا الحکم بحجّیّته.

توضیح ذلک: أنّ دلیل الانسداد یبتنی علی مقدّمات:

أ - أنّا نعلم إجمالاً بثبوت تکالیف إلزامیّة کثیرة فعلیّة فی الشریعة.

ب - أنّه قد انسدّ علینا باب العلم والعلمی إلی کثیر منها.

ج - أنّه لا یجوز لنا إهمالها وعدم التعرّض لامتثالها أصلاً.

د - أنّه لا یجب علینا الاحتیاط فی أطراف علمنا، بل لا یجوز فیما إذا کان موجباً لاختلال النظام.

ه - أنّ الإطاعة الوهمیّة أو الشکّیّة مع التمکّن عن الظنّیّة قبیحة، لکونها ترجیحاً للمرجوح علی الراجح.

فیستقلّ العقل حینئذٍ بلزوم الإطاعة الظنّیّة لتلک التکالیف المعلومة.

وهذا عبارة اخری عن الاحتیاط فی بعض موارد احتمال التکلیف، فإنّ العقل - بعد أن حکم فی المقدّمة الرابعة بعدم وجوب الاحتیاط التامّ فی أطراف العلم الإجمالی لسعة دائرتها واستلزام الاحتیاط فی جمیعها العسر والحرج واختلال النظام - التجأ إلی التبعیض فی الاحتیاط، فحکم بلزوم العمل بالموارد المظنونة وترک الموارد المشکوکة والموهومة.

فلایصحّ إطلاق الحجّة علی الظنّ المطلق علی تقدیر الحکومة، لتکون شاهداً علی عدم الملازمة بین حرمة إسناد مطلق الظنّ إلی اللّه تعالی وبین عدم حجّیّته.

ومنها: ما أفاده المحقّق العراقی رحمه الله من أنّ الشکّ فی الحکم قبل الفحص حجّة، ومع ذلک یحرم إسناد ذلک الحکم المشکوک إلی اللّه تعالی.

ص:209

توضیح ذلک: أنّ جواز التمسّک بأصالة البراءة فی الشبهات الحکمیّة مشروط بالفحص عن الدلیل والیأس عن الظفر به، لأنّ من التفت إلی حکم وشکّ فیه فإن تمسّک بأصالة البراءة بلا فحص کان الشکّ حجّة، بمعنی أنّ ذلک الحکم المشکوک یتنجّز علیه إذا کان ثابتاً فی الواقع، لکن لا یجوز إسناده إلی اللّه تعالی، فلا ملازمة بین حرمة التعبّد بشیء وعدم حجّیّته(1).

ومنها: ما أفاده المحقّق العراقی رحمه الله أیضاً، من أنّ وجوب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة - لو قلنا به کالأخباریّین - کان حجّة منجّزاً للحرمة الواقعیّة علی تقدیر ثبوتها، ومع ذلک لا یجوز الحکم بأنّ ما ترکناه باستناد أصالة الاحتیاط حرام شرعاً(2).

ویرد علیه أیضاً أنّ الشکّ لیس بحجّة إلّاتسامحاً وبعنوان الوصف بحال متعلّق الموصوف، فإنّ الحجّة واقعاً هو العلم الإجمالی بوجود تکالیف لزومیّة، فلولا هذا العلم الإجمالی لما کان الشکّ حجّة منجّزاً للواقع، لا قبل الفحص عن الدلیل ولا بعده.

إن قلت: هذا یستلزم أن لا یجوز التمسّک بالبراءة حتّی بعد الفحص، لتنجّز الحکم بالعلم الإجمالی من دون فرق بین صورتی الفحص وعدمه.

قلت: نعم، ولکنّ المؤمّن الشرعی من العقوبة بالنسبة إلی ما بعد الفحص موجود لو انجرّ أصالة البراءة إلی مخالفة الحکم الواقعی.

وهکذا الأمر بالنسبة إلی حجّیّة إیجاب الاحتیاط (3).

ص:210

والحاصل: أنّ هذه النقوض - التی تمسّک بها المحقّق الخراسانی والعراقی 0 لإثبات عدم الملازمة بین حرمة إسناد مؤدّی الأمارات المشکوکة إلی اللّه سبحانه وبین عدم حجّیّتها - کلّها مخدوشة.

نعم، یکفی فی إبطال ما ذکره الشیخ الأعظم رحمه الله صرف الشکّ فی الملازمة المذکورة کما أشرنا إلیه.

دونها کما حقّق فی محلّه.

وفیما نحن فیه وإن کان حکم حرمة العمل والتعبّد مترتّباً علی الشکّ فی الحجّیّة، إلّاأنّه یکون مترتّباً أیضاً علی عدمها، لمکان ما دلّ علی حرمة الحکم بغیر ما أنزل اللّه إلیه من العقل والنقل، فیکون المتّبع فیه هو الاستصحاب.

ومن هنا انقدح الحال فی استصحاب الاشتغال وقاعدته، وأنّها لا تجری معه، للورود علیها، وأمّا لزوم الإتیان بالمحتمل فلیس إلّابحکم العقل، لأجل انحصار المفرّغ عن هذا التکلیف المعلوم شرعاً به، لا بحکم الشرع لیلزم کون الاستصحاب مثبتاً(1) ، إنتهی کلامه.

والجهل فیه، غایة الأمر لا یترتّب علیه العقوبة إذا صدر عن جهل، کما أنّ مخالفة سائر الأحکام الواقعیّة أیضاً کذلک، فإنّ الجهل یقتضی أن یکون المکلّف معذوراً.

بخلاف العنوان الثانی، فإنّ عدم العلم مأخوذ فیه کما لا یخفی.

وما استدلّ به الشیخ الأعظم رحمه الله وإن کان بعضها ناظراً إلی هذا العنوان الثانی، کقوله علیه السلام: «رجل قضی بالحقّ وهو لا یعلم» إلّاأنّ بعضها الآخر منطبق علی «التشریع» کقوله تعالی:«قُلْ ءَآللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ» فإنّ الافتراء عبارة عن إسناد شیء إلی شخص مع العلم بأنّه لیس منه.

نعم، یمکن الاستدلال علی حرمة «إسناد ما لا یعلم کونه من اللّه تعالی إلیه» ببعض آیات اخر، کقوله سبحانه:«وَإِذَا فَعَلُواْ فَحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَیْهَآ ءَابَآءَنَا وَ اللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَایَأْمُرُ بِالْفَحْشَآءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ»(1).

والقول بحجّیّة الأمارة المشکوکة الحجّیّة یمکن أن یرتبط بالعنوان الثانی، بل هو الظاهر فی بادئ النظر؛ لمکان الشکّ فی الحجّیّة، فیکون من مصادیق «إسناد ما لا یعلم کونه من اللّه تعالی إلیه» فإسناد حجّیّتها أو مفادها إلی الشارع محرّم بمقتضی قوله تعالی:«أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لَاتَعْلَمُونَ».

وعلی هذا التقریب لا حاجة إلی الاستصحاب فی المقام، بل لا مجال له، لأنّ صرف الشکّ لیس موضوعاً للاستصحاب، بل موضوعه الشکّ الذی لوحظ

ص:214

معه الحالة السابقة المتیقّنة.

فإذا ترتّب الحکم علی نفس الشکّ فلا مجال للاستصحاب، کما أنّ الأمر کذلک أیضاً فی قاعدة الاشتغال التی شبّه بها ما نحن فیه فی کلام الشیخ الأعظم رحمه الله، فإنّ استدعاء الاشتغال الیقینی البراءة الیقینیّة یترتّب علی صرف الشکّ فی إتیان الواجب، ولا مجال للقول بعدم جریانها بدعوی جریان استصحاب الاشتغال وتقدّمه علیها.

نعم، إذا نظرنا إلی البحث بعنوان «التشریع» فلابدّ من إحراز عدم حجّیّة الأمارة المشکوکة الحجّیّة، لیکون إسناد حجّیّتها أو مفادها إلی الشارع من مصادیق «إدخال ما لیس من الدین فی الدین»، وحیث إنّ عدم حجّیّتها لیس محرزا بالوجدان فلابدّ من استصحابه، لیدخل تحت عنوان «التشریع» المحرّم.

والحاصل: أنّ البحث فی الأمارة المشکوکة الحجّیّة إن کان متمرکزاً علی عنوان «إسناد ما لا یعلم کونه من اللّه تعالی إلیه» فهو ینطبق علی کلام الشیخ الأعظم رحمه الله، ولا حاجة إلی الاستصحاب، وإن کان متمرکزاً علی عنوان «التشریع» کان منطبقاً علی نظریّة المحقّق الخراسانی رحمه الله، ولابدّ من إحراز هذا العنوان ببرکة الاستصحاب.

الاتّصاف بها إلّاإذا احرز التعبّد به وجعله طریقاً متّبعاً، ضرورة أنّه بدونه لا یصحّ المؤاخذة علی مخالفة التکلیف بمجرّد إصابته، ولا یکون عذراً لدی مخالفته مع عدمها، ولا یکون مخالفته تجرّیاً ولا یکون موافقته بما هی موافقة انقیاداً، وإن کانت بما هی محتملة لموافقة الواقع کذلک إذا وقعت برجاء إصابته، فمع الشکّ فی التعبّد به یقطع بعدم حجّیّته وعدم ترتیب شیء من الآثار علیه، للقطع بانتفاء الموضوع معه، ولعمری هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

وهو کلام دقیق متین ثبت به عدم حجّیّة ما شکّ فی اعتباره من الأمارات.

هذا تمام الکلام فیما یقتضیه الأصل فی موارد الشکّ فی الحجّیّة.

ص:216

فی حجّیّة الظواهر

کونه معجزة إلهیّة باقیة إلی یوم القیامة، کما أنّه یتحدّی بالإعجاز فی آیات کثیرة:

منها: قوله تعالی:«قُل لَّل - ِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَ الْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَایَأْتُونَ بِمِثْلِهِ ی وَ لَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا»(1).

ومنها: قوله تعالی:«وَ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا ْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ ی وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَدِقِینَ»(2).

ولکنّه مع ذلک یتکلّم فی جمیع مقاصده من الاُصول والفروع والترغیب والترهیب والإنذار والتبشیر وغیرها بما یتکلّم به عقلاء العرب، فإنّه کتاب منزّل بلسانٍ عربی مبین، فلا منافاة بین کونه معجزة خالدة وبین تبیینه مقاصده بطریقة العقلاء، کما سیأتی إن شاء اللّه.

کما أنّ کون کلام المعصومین علیهم السلام فی أعلی درجات الاستحکام والفصاحة والبلاغة أیضاً لا یقتضی أن یکون لهم طریقة اخری غیر طریقة العقلاء فی مقام الإفادة والاستفادة.

بل کانوا یتکلّمون مع الناس بالألفاظ المتعارفة بینهم، ولذا کانوا یستفیدون من کلماتهم کمال الاستفادة وینجذبون إلیها کمال الانجذاب، ألا تری أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام حیث قطع الخطبة الشقشقیّة لأجل النظر إلی کتاب بعض أهل السواد، قال له ابن عبّاس «علیه الرحمة»: یا أمیر المؤمنین لو اطّردت(3) خطبتک من حیث أفضیت(4) ، فقال علیه السلام: «هیهات یابن عبّاس، تلک

ص:218

شقشقةٌ (1) هدرت(2) ثمّ قرّت(3)» قال ابن عبّاس: فواللّه ما أسفت علی کلامٍ قطّ کأسفی علی هذا الکلام أن لا یکون أمیر المؤمنین علیه السلام بلغ منه حیث أراد(4).

والحاصل: أنّه لا شبهة فی لزوم اتّباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجملة.

نعم، یتوقّف حجّیّة الظواهر علی امور بعضها من خصوصیّات کلام الشارع وبعضها تشترک بین کلامه وکلام سائر العقلاء:

الأوّل: إحراز صدور الکلام.

لا إشکال فی ثبوت صدور الکتاب العزیز والسنّة المتواترة.

إنّما الإشکال فیما بأیدینا من الأخبار الآحاد، فإنّا حیث لم ندرک زمن المعصومین علیهم السلام ولم نأخذ هذه الأخبار من أفواههم الطیّبة مباشرةً، فبأیّ طریق نلتزم بصدورها منهم علیهم السلام؟

هذا یتوقّف علی حجّیّة خبر الواحد، وسیأتی البحث عنها.

الثانی: أصل ظهور الألفاظ والکلمات فی المعانی، وهو الذی یعبّر عنه بالدلالة التصوّریّة.

وهذا یتوقّف علی الوضع أوّلاً، وعلی العلم بالموضوع له ثانیاً(5) ، ضرورة أنّ اللفظ لو کان من المهملات التی لم توضع لمعنی، أو کان من الموضوعات

ص:219

ولکنّ السامع لم یعلم بما وضع له، لم ینتقل ذهنه عند سماعه إلی شیء أصلاً.

نعم، لا تتوقّف هذه الدلالة علی کون المتکلّم مریداً للمعنی جدّاً، فإنّ الذهن ینتقل إلی معنی اللفظ الموضوع، ولو کان لافظه هازلاً أو نائماً، بل ولو سمع من بعض الطیور المعتادة بتلفّظ بعض الکلمات الموضوعة.

ولابدّ لإثبات الظهور وتعیین الدلالة التصوریّة من استخدام علائم الحقیقة والمجاز، من التبادر وعدم صحّة السلب ونحوهما.

وأمّا قول اللغویّین فلا یعتمد علیه، لأنّهم یبیّنون نوعاً موارد استعمال الألفاظ من دون تعیین کون الاستعمال بنحو الحقیقة أو المجاز.

الثالث: إحراز استعمال الألفاظ فی المعانی، وهو الذی یعبّر عنه بالدلالة التصدیقیّة الاستعمالیّة.

وهذا یتوقّف - مضافاً إلی الوضع والعلم بالموضوع له - علی أمرین آخرین:

أ - أن یکون اللفظ مسموعاً من لافظ ذی شعور قاصد لتفهیم المراد الاستعمالی، لا من مثل النائم أو الطائر.

نعم، لا منافاة بین الهزل وبین هذه المرحلة من الدلالة التصدیقیّة، فإنّ الهزل ینافی الإرادة الجدّیّة لا الاستعمالیّة، فإنّ من مازح صدیقه بقوله: «أنت ضیفی غداً بأکل الحلویّات والأطعمة اللذیذة» استعمل الألفاظ فی معانیها وأراد تفهیم تلک المعانی لصدیقه، لکنّه هازل مازح به، فالإرادة الاستعمالیّة متحقّقة هاهنا دون الإرادة الجدّیّة.

ب - عدم قرینة متّصلة علی خلاف الموضوع له، فإنّ اللفظ إذا کان مقروناً بما یصرفه إلی المعنی المجازی لم تنعقد له دلالة تصدیقیّة استعمالیّة علی المعنی الحقیقی، ولا فرق فی ذلک بین ما ذهب إلیه المشهور فی باب المجاز من کونه

ص:220

عبارةً عن استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، وبین ما اخترناه من کونه عبارة عن استعماله فیما وضع له بادّعاء توسعته بحیث یعمّ المعنی المجازی.

الرابع: إحراز کون المستعمل فیه مراداً للمتکلِّم جدّاً، وهذا أعلی مرتبة الدلالة التصدیقیّة.

ویتوقّف تحقّق الإرادة الجدّیّة - مضافاً إلی الاُمور الأربعة المتوقّفة علیها الإرادة الاستعمالیّة - علی أمرین آخرین:

أ - أن یکون المتکلِّم فی مقام الجدّ، لا فی مقام الهزل واللعب والمزاح.

ب - أن لا یکون هاهنا قرینة منفصلة(1) متقدّمة علی الکلام أو متأخّرة عنه، وإلّا فلم تطابق الإرادة الجدّیّة مع الاستعمالیّة، فإن کان لنا دلیل عامّ أو مطلق قد خصّص أو قیّد بدلیل منفصل کانت الإرادة الاستعمالیّة متعلّقة بالعموم والإطلاق، والإرادة الجدّیّة بغیر مورد المخصّص والمقیّد.

الخامس: أن یکون الکلام صادراً لبیان الحکم الواقعی، لا للتقیّة، فإنّ الکلام الصادر من الإمام علیه السلام فی مقام التقیّة لأجل التحفّظ علی نفسه علیه السلام أو علی نفوس الشیعة لا یکون حجّة قابلة لاستنباط الأحکام به، وإن کانت إرادته الجدّیّة مطابقةً للإرادة الاستعمالیّة.

والتقیّة أمرٌ رائجٌ بین العقلاء أحیاناً، وبین الأئمّة المعصومین علیهم السلام کثیراً، بحیث عدّت مخالفة العامّة من المرجّحات فی باب تعارض الخبرین، فإنّه علیه السلام قال - فی جواب من سأله عن الخبرین المتعارضین الذین کان أحدهما موافقاً للعامّة والآخر مخالفاً لهم -: «ما خالف العامّة ففیه الرشاد»(2).

ص:221

ولیس لنا أصل آخر باسم «أصالة عدم القرینة» لتشخیص المراد الاستعمالی کما یستفاد من کلام الشیخ الأعظم رحمه الله(1).

الثانیة: أنّ المستعمل فیه إذا کان معلوماً لنا، لکن یحتمل أن یکون المتکلِّم فی مقام الهزل والمزاح(2) فللعقلاء أصل یسمّی «أصالة التطابق بین الإرادة الجدّیّة والاستعمالیّة».

هذه هی الاُصول العقلائیّة لتشخیص المراد الاستعمالی والجدّی.

ثمّ إنّه قد وقع الکلام فی امور ثلاثة:

الأوّل: فی أنّ حجّیّة الظواهر هل هی مشروطة بالظنّ بالوفاق أو بعدم الظنّ بالخلاف، أم غیر مشروطة بشیءٍ منهما؟

الثانی: فی أنّها هل تختصّ بمن قصد إفهامه أو تعمّ غیره أیضاً؟

الثالث: فی أنّها هل تختصّ بغیر ظواهر الکتاب أو تعّمها أیضاً؟

عدم الغفلة، ولا یجوز له التمسّک بالظواهر.

والحاصل: أنّ ظواهر الکتاب والسنّة لیست حجّة بالنسبة إلینا، لاختصاص حجّیّة الظواهر بمن قصد إفهامه، ونحن لسنا من المقصودین بالإفهام فی الآیات والروایات، لعدم کونهما من قبیل الکتب المصنّفة لرجوع کلّ من ینظر إلیها، بل الخطابات الشفاهیّة والأخبار الصادرة عن الأئمّة علیهم السلام فی مقام الجواب عن سؤال السائلین تختصّ بالمشافهین.

فلایمکن إثبات حجّیّة ظواهر الکتاب والروایات من باب الظنّ الخاصّ بالنسبة إلی زماننا هذا، فلابدّ من التمسّک بذیل دلیل الانسداد والقول بحجّیّة ظواهرهما من باب الظنّ المطلق.

إن قلت: لا حاجة إلی التمسّک بدلیل الانسداد، لقیام الإجماع بل الضرورة علی اشتراکنا فی الأحکام مع المقصودین بالإفهام.

قلت: نعم، ولکنّا لا نتمکّن من تعیین وظائفنا بدلیل «الاشتراک» إلّاإذا تمکّنّا من الوصول إلی تکالیف المشافهین، وحیث إنّ فهم الکتاب والسنّة یختصّ بخصوصهم، فلانقدر علی استکشاف أحکامهم لکی نضمّ إلیها قاعدة «الاشتراک» ونستکشف بها أحکام من تأخّر عنهم.

ویؤیّده الأحکام الفقهیّة أیضاً، فإنّ القاضی یحکم علی طبق شهادة البیّنة علی الإقرار، مع أنّ ظاهر کلام المقرّ لو لم یکن حجّة فی حقّ من لم یقصد إفهامه به لم یجز الحکم باستناد الشهادة علی الإقرار، لأنّ الحاکم لیس من المقصودین بالإفهام، بل ربما قصد عدم إفهامه، فلیس کلام المقرّ الثابت له بواسطة البیّنة حجّة له.

وثانیاً: سلّمنا أنّ حجّیّة الظواهر تختصّ بمن قصد إفهامه، لکنّه لا ینتج عدم حجّیّة الکتاب والسنّة بالنسبة إلینا، ولعلّه رحمه الله خلط بین عنوان «المخاطب» وعنوان «المقصود بالإفهام».

توضیح ذلک: أنّهم اختلفوا فی أنّ الخطابات الشفاهیّة هل تختصّ بالحاضر مجلس التخاطب أو تعمّ غیره من الغائبین، بل المعدومین؟ وقد تقدّم البحث عن ذلک فی مبحث العامّ والخاصّ.

وحیث إنّ المحقّق القمی رحمه الله قال بالاختصاص فی تلک المسألة ذهب إلی عدم حجّیّة الظواهر بالنسبة إلی غیر من قصد إفهامه فی المقام.

مع أنّه لا ملازمة بینهما، فإنّ بین عنوانی «من خوطب بالکلام» و «من قصد إفهامه به» عموماً من وجه، ضرورة أنّ غرض المتکلّم قد یتعلّق بتفهیم المخاطب(1) ، وقد یتعلّق بتفهیم غیره(2) ، کما إذا قال الرجل - الذی طغی علیه بعض أولاده - خطاباً إلی زوجته: «من تخلّف عن أمری لعاقبته بکذا وکذا» وهو یرید أن یسمع کلامه ذلک الابن الطاغی، فیرتدع عن

ص:228

التخلّف والطغیان(1) ، فالمخاطب هاهنا هو الزوجة، والمقصود بالإفهام هو الابن.

وبالجملة: اختصاص الخطابات الشفاهیّة بالحاضرین لا یستلزم خروج غیرهم عن تحت عنوان «من قصد إفهامه بها» فإنّ المخاطب یمکن أن یکون خاصّاً والمقصود بالإفهام عامّاً، فانظر إلی المکالمات الواردة فی الأحادیث، مثل ما رواه حریز عن زرارة، قال: قلت: أصاب ثوبی دم رعاف أو شیء من منیّ، فعلّمت أثره إلی أن اصیب له الماء، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئاً وصلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک، قال: «تعید الصلاة وتغسله»(2). الحدیث.

هل المقصود بالإفهام فی هذا الخبر خصوص زرارة، فله العمل بظاهره بعنوان الظنّ الخاصّ، وأمّا نحن فنضطرّ إلی التمسّک بذیل دلیل الانسداد وإثبات حجّیّته من باب الظنّ المطلق؟! أو الوجدان حاکم بأنّه لا فرق بیننا وبین زرارة فی کیفیّة استفادة الحکم منه.

بل یمکن أن یدّعی أنّ الأحکام الصادرة فی جواب الأسئلة لیست جمیعها ممّا یبتلی بها السائل، بل کان غرض السائل غالباً طرح السؤال لیکتب جوابه لسائر الشیعة فی الأزمنة المتأخّرة، ولا یبعد أنّ الأئمّة علیهم السلام أنفسهم کانوا یحرّضون أصحابهم علی السؤال وکتابة الجواب، لیدّخر الأحکام فی الکتب والجوامع لمن تأخّر من الشیعة.

وکذلک الأمر فی القرآن الکریم، ضرورة أنّه لا یمکن الفرق مثلاً بین آیة

ص:229

الصوم(1) وآیة الحجّ (2) فی الحجّیّة وعدمها بالنسبة إلی زماننا هذا، لاشتمال الاُولی علی الخطاب الشفاهی دون الثانیة.

والحاصل: أنّ القرآن العظیم والمجامیع الحدیثیّة من قبیل الکتب المصنّفة لرجوع کلّ من ینظر إلیها، فکلّ مسلم إلی یوم القیامة مقصود بالإفهام منهما، ولافرق فی ذلک بین الآیات المشتملة علی الخطاب الشفاهی وغیرها، ولا بین الأحادیث الواردة فی جواب سؤال الرواة وبین ما صدر عنهم علیهم السلام ابتداءً.

نعم، فی القرآن آیات محکمة ومتشابهة، کما یشهد علیه نفسه حینما یقول:

«هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَبَ مِنْهُ ءَایَتٌ مُّحْکَمَتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَبِ وَأُخَرُ مُتَشَبِهَتٌ»(1).

لکنّ الظواهر من قبیل المحکمات، لأنّ المتشابه بما له من المعنی لا یعمّ الظاهر کما سیجیء.

وبالجملة: إذا ثبت أنّ القرآن لم یکن من قبیل الألغاز والمعمّیات، بل کان مرجعاً للناس، هادیاً لهم، مقرّباً إیّاهم إلی السعادة الأبدیّة، وکان تفهیم مقاصده فی مقام الهدایة بطریقة العقلاء، کانت ظواهره کظواهر کلماتهم معتبرة قابلة للاحتجاج.

الثانی: أنّه لا شبهة فی أنّ القرآن معجزة خالدة لإثبات نبوّة سیّدنا محمّد صلی الله علیه و آله، ومن اللوازم القطعیّة للمعجزة أن یتحدّی صاحبها بها، ضرورة أنّ الاُمور الخارقة للعادة لم تکن معجزة إذا کانت فاقدة للتحدّی.

والقرآن الکریم قال فی مقام التحدّی:«قُل لَّل - ِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَ الْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَایَأْتُونَ بِمِثْلِهِ ی وَ لَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا»(2).

ثمّ تنزّل عن ذلک بقوله:«أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَ ل هُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ ی مُفْتَرَیَتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَدِقِینَ»(3).

ثمّ تنزّل عن ذلک أیضاً وارتضی فی مقام التحدّی بإتیان من سوی اللّه تعالی

ص:231

جمیعاً سورة واحدة مثل القرآن، ولو کانت سورة قصیرة کسورة الکوثر، فإنّه قال:«وَ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ ی وَ ادْعُوا ْ شُهَدَآءَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَدِقِینَ»(1).

ولاریب فی أنّ ظواهر هذه الآیات مرادة للّه تعالی قطعاً، لما عرفت من أنّ التحدّی من لوازم المعجزة، فلا یمکن أن یراد بها غیر التحدّی الذی هی ظاهرة فیه، وحجّیّة ظواهر هذه الآیات تستلزم حجّیّة ظواهر جمیعها، إذ لو کان القرآن من قبیل الألغاز التی لا یدرکها الناس لأجابوا عن تحدّیاته بأنّا لا نفهم منه شیئاً کی نأتی بمثله.

لا یقال: إنّ أساس هذا الاستدلال هو التمسّک بظاهر آیات التحدّی، وهو مصادرة بالمطلوب.

فإنّه یقال: أساس هذا الدلیل هو أنّ القرآن حیث یکون معجزة خالدة باقیة إلی یوم القیامة فلابدّ له من التحدّی والدعوة إلی الإتیان بمثله، فکانت الآیات الظاهرة فی ذلک حجّة لا محالة.

الثالث: حدیث الثقلین الذی هو معروف بل متواتر بین الفریقین، وهو أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال فی أواخر عمره الشریف: «إنّی تارک فیکم الثقلین، ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا: کتاب اللّه وعترتی»(2).

ولیس فی الاستدلال بالأخبار لإثبات حجّیّة الکتاب شائبة المصادرة بالمطلوب، لاعتراف الخصم المنکر لحجّیّة ظواهر الکتاب بحجّیّة ظواهر الأخبار.

ص:232

ولا یقدح فی الاستدلال ما یری من الاختلاف فی متن الحدیث، حیث نقل فی کلمات بعض المتعصّبین: «کتاب اللّه وسنّتی» مکان «کتاب اللّه وعترتی» فإنّ مورد الاستدلال هو «کتاب اللّه» الذی اتّفق علیه الفریقان.

وتقریب الاستدلال بهذا الحدیث أنّ التمسّک بالقرآن والعترة لیس صرف الاعتقاد بکون القرآن کتاباً منزّلاً من عند اللّه سبحانه ومعجزة خالدة للنبیّ صلی الله علیه و آله وکون العترة الطاهرة خلفائه صلی الله علیه و آله، إذ لا ملازمة بین هذا الاعتقاد وبین الصیانة الأبدیّة من الضلالة التی تستفاد من کلمة «لن تضلّوا».

بل المراد من التمسّک بهما هو التمسّک من حیث الاعتقاد والعمل کلیهما، وحیث إنّ نصوص القرآن قلیلة جدّاً بحیث لا یمکن الاکتفاء بها للوصول إلی السعادة الأبدیّة، فلا محالة کان المراد هو التمسّک بنصوصه وظواهره کلتیهما.

وبالجملة: لا یعقل أن یکون القرآن الکریم حافظاً أبدیّاً للإنسان من الضلالة - کما هو مضمون الروایة - إلّابالاعتقاد بکونه کتاباً منزّلاً من عند اللّه أوّلاً، والعمل بجمیع نصوصه وظواهره ثانیاً.

الرابع: الأحادیث الکثیرة الآمرة بعرض الروایات علی الکتاب لیتمیّز المدسوسات المجعولات من الصحاح المقبولات، مثل قوله علیه السلام: «ماوافق کتاب اللّه فخذوه وما خالف کتاب اللّه فدعوه»(1) ، وقوله علیه السلام: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله وإلّا فالذی جاءکم به أولی به»(2) ، وقوله علیه السلام: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»(3) ، وقوله صلی الله علیه و آله: «ما جائکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، وما جائکم یخالف

ص:233

کتاب اللّه فلم أقله»(1) ، إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة بهذا المضمون.

فلو لم تکن ظواهر الکتاب حجّة فلم یقدر المکلّف علی تمییز ما یوافق الکتاب من الأحادیث عمّا یخالفه.

إن قلت: لعلّ المراد من هذه الروایات عرض الأخبار علی نصوص القرآن، وتمییز صحیحها عن سقیمها بها.

قلت: هذا الاحتمال مردود، لأنّ نصوص القرآن قلیلة جدّاً، ولا یمکن معرفة جمیع الأخبار الموافقة والمخالفة للکتاب بها.

علی أنّ جعّال الحدیث کانوا أفطن من أن یضعوا أحادیث تنافی نصوص القرآن، فإنّها - لوضوح کذبها - تفضحهم ولا یقبلها الناس منهم، ولکنّهم کانوا یجعلون ما یخالف ظاهر القرآن کی یتمکّنوا من توجیهه.

ثمّ لا یخفی علیک أمران:

أ - أنّه لا تعارض بین مثل العامّ والخاصّ أو المطلق والمقیّد کی نحتاج للجمع بینهما إلی التمسّک بالأخبار العلاجیّة.

ب - أنّه لا منافاة بین ما تقدّم من عدم اعتبار الروایات المخالفة لظهور القرآن وبین ما ثبت من أنّ الأحادیث الصادرة من المعصومین علیهم السلام حجّة حتّی فی موارد حمل الآیات علی خلاف ظاهرها، فإنّهم هم المفسِّرون للقرآن حقیقةً.

وذلک لأنّ الأخبار الدالّة علی کون الحدیث المخالف لظاهر القرآن مردوداً، زخرفاً، ولم یقله الأئمّة علیهم السلام وردت فی مورد الأحادیث التی شکّ (2) فی صدورها

ص:234

عنهم علیهم السلام، وأمّا إذا ثبت أنّه قول الإمام علیه السلام - ولو بواسطة خبر الثقة - کان مفسّراً للقرآن ودالّاً علی أنّ إرادة اللّه تعالی تعلّقت بخلاف الظاهر.

وبالجملة: إذا شککنا فی صدور خبر عن المعصوم علیه السلام عرضناه علی الکتاب، فإن کان موافقاً له أخذناه وإن کان مخالفاً له رددناه بمقتضی الأخبار المتقدِّمة.

کما أنّ الأمر کذلک فی مورد الشروط، حیث قال علیه السلام: «المسلمون عند شروطهم إلّاکلّ شرط خالف کتاب اللّه عزّ وجلّ، فلا تجوز»(1).

والحاصل: أنّ الروایات التی تأمرنا بأخذ الأخبار الموافقة للکتاب وردّ ما خالفه، وکذلک الروایات التی تأمرنا بوجوب الوفاء بالشروط إلّاما خالف کتاب اللّه، تدلّ علی حجّیّة ظواهر الکتاب.

الخامس: استدلال الأئمّة علیهم السلام فی أبواب الفقه بالقرآن فی مقابل علماء العامّة والخاصّة، کما ورد أنّ زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: ألا تخبرنی من أین علمت وقلت: إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین؟ فضحک ثمّ قال:

«یازرارة قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله ونزل به الکتاب من اللّه، لأنّ اللّه عزّ وجلّ یقول:

«فَاغْسِلُوا ْ وُجُوهَکُمْ» فعرفنا أنّ الوجه کلّه ینبغی أن یُغسل، ثمّ قال:

«وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» ثمّ فصّل بین الکلام فقال:«وَامْسَحُوا ْ بِرُءُوسِکُمْ» فعرفنا حین قال: «برؤسکم» أنّ المسح ببعض الرأس، لمکان الباء، ثمّ وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه، فقال:«وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فعرفنا حین وصلها بالرأس أنّ المسح علی بعضها»(2). الحدیث.

ص:235

فإنّ هذا الجواب المقرون بالاستدلال بالقرآن یدلّ علی أنّ مثل زرارة أیضاً لو تأمّل فی الآیة لاستفاد منها الحکم، لا أنّه جواب تعبّدی صرف، فکان حجّیّة ظواهر الکتاب أمراً مسلّماً معهوداً بین الأئمّة علیهم السلام وأصحابهم.

کشف القناع وإظهار ما هو مستور، وحمل اللفظ علی ظاهره لیس من هذا القبیل.

وثانیاً: سلّمنا أنّه نوع من التفسیر، إلّاأنّه لیس تفسیراً بالرأی، فإنّ التفسیر بالرأی عبارة عن حمل اللفظ علی غیر ما هو المتفاهم عند العرف، وأمّا حمله علی ظاهره الذی یحمله جمیع العقلاء علیه فلا یعدّ تفسیراً بالرأی وبعقیدة شخص خاصّ.

وثالثاً: أنّه لو فرض صدق التفسیر بالرأی علیه ودخوله تحت إطلاق الروایات الناهیة عنه فلابدّ من تقیید هذه الأخبار بما تقدّم من الأحادیث الدالّة علی حجّیّة ظواهر الکتاب، لحکومتها علیها، فتختصّ الأخبار الناهیة - بحسب الإرادة الجدّیّة - بمصداقها المتیقّن، وهو تفسیر مجملات القرآن.

ومنها: أنّ الکتاب نفسه نهی عن اتّباع متشابهاته بقوله:«فأمّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَبَهَ مِنْهُ ابْتِغَآءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَآءَ تَأْوِیلِه ی»(1).

والاستدلال بهذه الآیة یتوقّف علی أمرین:

أ - أن تکون نصّاً فی حرمة اتّباع «المتشابه» وإلّا فلو کانت ظاهرة فیها لاستلزم الاستدلال بها أن یکون وجود الشیء موجباً لعدمه، وهو محال.

ب - أن یکون للمتشابه مصداقان: أحدهما: المجمل، وهو مصداقه البیّن الواضح، والآخر: حمل اللفظ علی ظاهره، فکما أنّ اتّباع المجملات محرّم بحکم الآیة فکذلک اتّباع الظواهر.

ویرد علیه أنّ الخصم لو أراد أنّ «المتشابه» نصّ فی المجمل والظاهر کلیهما بلا فرق بینهما، ففیه: أنّه یستلزم أن یکون قولنا: «رأیت أسداً» مثل قولنا:

ص:237

«رأیت عیناً» فکما أنّ «رأیت عیناً» یکون من الألفاظ المتشابهة قطعاً ولا نفهم منه شیئاً، فکذلک «رأیت أسداً» وهل یمکن الالتزام بذلک؟! فلو لم یمکن تفهیم المعنی الحقیقی من طریق استعمال اللفظ الموضوع لمعنی واحد فیما وضع له بدون قرینة المجاز فبأیّ لفظ یمکن تفهیمه إذا أراده المتکلّم؟!

ولو أراد أنّه نصّ فی شمول المجمل وظاهر فی شمول الظاهر، ففیه أوّلاً: أنّا نمنع ظهوره فیه بالبیان المتقدّم، وثانیاً: أنّ إثبات عدم حجّیّة ظاهر الکتاب بظاهره محال، لاستلزامه أن یکون وجود الشیء موجباً لعدمه کما تقدّم.

ولو أراد احتمال شموله له، ففیه: أنّه کیف یتمکّن من أنکر حجّیّة ظواهر الکتاب أن یثبت مدّعاه بآیة یحتمل کون الظواهر من مصادیقها(1) ؟!

الکتاب الذین انزل علیهم، ویلک، ولا هو إلّاعند الخاصّ من ذریّة نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله وما ورّثک اللّه من کتابه حرفاً»(1). الحدیث.

وفی روایة زید الشحّام، قال: «دخل قتادة بن دعامة علی أبی جعفر علیه السلام فقال: یاقتادة أنت فقیه أهل البصرة؟ فقال: هکذا یزعمون، فقال أبو جعفر علیه السلام: بلغنی أنّک تفسّر القرآن، فقال له قتادة: نعم، فقال له أبو جعفر علیه السلام:... ویحک یاقتادة، إن کنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسک، فقد هلکت وأهلکت، وإن کنت قد فسّرته من الرجال، فقد هلکت وأهلکت، ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من(2) خوطب به»(3).

وفیه: أنّا لا ندّعی حجّیّة جمیع القرآن، کیف وهو یشتمل علی آیات متشابهات لا نقدر علی أن ندرک مطالبها العالیة الشامخة بعقولنا القاصرة، بل ندّعی حجّیّة محکماته التی من مصادیقها الظواهر، فإذا رأینا آیة ظاهرة المعنی ولم یرد من قبل أهل البیت علیهم السلام بیان علی خلافه، کان ظهورها حجّة لنا، فانظر إلی وجدانک هل یمکن الالتزام بعدم إمکان استفادة وجوب الصلاة والزکاة والصوم والحجّ من قوله تعالی:«أَقِیمُوا ْ الصَّلَوةَ وَ ءَاتُوا ْ الزَّکَوةَ»(4) وقوله:«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»(5) وقوله:«وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(6)؟!

ص:239

والقرآن نفسه أیضاً لم یمنع عن اتّباع محکماته، بل نهی عن اتّباع متشابهاته کما تقدّم.

بل القول بقصور أفهامنا عن إدراک ظواهر القرآن - کما تکون قاصرة عن إدراک متشابهاته - ینافی کونه معجزة خالدة تدعو جمیع من سوی اللّه تعالی إلی الإتیان بمثله، وینافی أیضاً کونه مرجعاً للناس، هادیاً لهم، مقرّباً إیّاهم إلی السعادة الدنیویّة والاُخرویّة، ضرورة أنّه لا یصحّ دعوة الناس إلی الإتیان بمثل کلام مغلق مجمل لا یفهمه أحد منهم، ولا یمکن لهم التمسّک به کی یهتدوا وینالوا السعادة الأبدیّة کما تقدّم.

وأمّا ما استشهد به من کلام الإمام علیه السلام فی جواب أبی حنیفة، ففیه: أنّه علیه السلام لم یرد أنّ أبا حنیفة عاجز عن درک ظواهر القرآن، بل حیث ادّعی أبو حنیفة معرفة جمیع کتاب اللّه حقّ معرفته خطّأه الإمام علیه السلام بقوله: «ما ورّثک اللّه من کتابه حرفاً» یعنی لا تقدر علی فهم حرف واحد من حروف القرآن التی یحتاج فهمها إلی الوراثة الإلهیّة.

وأمّا حمل اللفظ علی ظاهره فلا یحتاج إلی تعلیم من اللّه ووراثة منه، بل یکفی فیه الاطّلاع علی اللغة وأدبیّات العرب، بخلاف ما هو غیر ظاهر المعنی من الآیات، فإنّها لا یمکن درک معانیها إلّابالعنایة الإلهیّة التی لم یشمّ رائحتها أبو حنیفة وأمثاله.

وأمّا ما تقدّم من روایة زید الشحّام فلا یرتبط بالمقام؛ لأنّ الإمام علیه السلام خطّأ قتادة فی أنّه کان یفسّر القرآن، وحمل اللفظ علی ظاهره لا یعدّ تفسیراً، لأنّه عبارة عن کشف القناع وإظهار ما هو مستور، والحمل علی الظاهر لیس من هذا القبیل کما تقدّم.

ص:240

وقوله علیه السلام فی ذیل الروایة: «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» یعنی به «تفسیر القرآن» بقرینة صدرها.

ومنها: أنّ ظواهر الکتاب وإن لم تکن مجملةً ذاتاً إلّاأنّا نعلم بطروّ التقیید والتخصیص والتجوّز فیها، وذلک ممّا یسقطها عن الظهور.

ولا یخفی أنّ لهذه الشبهة احتمالین:

أحدهما: دعوی وجود ما یسقطها عن الظهور فی الروایات.

ثانیهما: دعوی أنّه کان یتّصل بظواهر القرآن ما یخصّصها أو یقیّدها أو یصرفها إلی المعنی المجازی لکنّه لم یصل إلینا، وهذا یبتنی علی قبول تحریف القرآن.

أمّا الاحتمال الأوّل: ففیه أوّلاً: النقض بظواهر السنّة، فإنّا نعلم بطروّ مخالفة الظاهر فیها إجمالاً.

وثانیاً: أنّ هذا لا یوجب السقوط عن الظهور، وإنّما یوجب الفحص عمّا یوجب مخالفة الظاهر، فبعد الفحص والیأس عن ذلک یجوز حمل اللفظ علی ظاهره من العموم والإطلاق والمعنی الحقیقی، وقبله لا یجوز، ولا فرق فی ذلک بین ظواهر الکتاب والسنّة.

واغترّ بعضهم - کالمحقّق الخراسانی رحمه الله - بمثل هذا الحدیث وقال:

«ویساعده(1) الاعتبار»(2). مع أنّه رحمه الله لو راجع التفاسیر ولاحظ ما قاله المفسِّرون فی توجیه المناسبة بین الشرط والجزاء فی الآیة لصار مأموناً من هذه الزلّة العظیمة.

والقول بتحریف القرآن ما کان یعیّرنا به علماء أهل السنّة قدیماً وحدیثاً، مع أنّه یمکن أن یدّعی أنّه مذهب أکثر علمائهم، لأنّهم یقولون بنسخ التلاوة بالنسبة إلی بعض ما کان فی القرآن، وهو بعینه القول بالتحریف بالنقیصة، وإن غیّروا اسمه(3).

لکنّ المحقّقین وأکابر علماء الشیعة أنکروا تحریف القرآن.

فهذا تفسیر «مجمع البیان» ذکر فی مقدّمته:

فأمّا الزیادة فیه(4) فمجمع علی بطلانه، وأمّا النقصان فیه فقد روی جماعة من أصحابنا وقوم من حشویّة العامّة أنّ فی القرآن تغییراً ونقصاناً، والصحیح من مذهب أصحابنا خلافه، وهو الذی نصره المرتضی «قدّس اللّه روحه» واستوفی الکلام فیه غایة الاستیفاء فی جواب المسائل الطرابلسیّات، وذکر فی مواضع أنّ العلم بصحّة نقل القرآن کالعلم بالبلدان والحوادث الکبار والوقایع العظام والکتب المشهورة وأشعار العرب المسطورة، فإنّ العنایة اشتدّت والدواعی توفّرت علی نقله وحراسته، وبلغت إلی حدّ لم یبلغه فیما ذکرناه، لأنّ القرآن معجزة النبوّة ومأخذ العلوم الشرعیّة والأحکام الدینیّة، وعلماء

ص:242

المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایة، حتّی عرفوا کلّ شیء اختلف فیه من إعرابه وقرائته وحروفه وآیاته، فکیف یجوز أن یکون مغیّراً أو منقوصاً مع العنایة الصادقة والضبط الشدید؟! وقال أیضاً «قدّس اللّه روحه»: إنّ العلم بتفصیل القرآن وأبعاضه فی صحّة نقله کالعلم بجملته، وجری ذلک مجری ما علم ضرورة من الکتب المصنّفة، ککتاب سیبویه والمزنی، فإنّ أهل العنایة بهذا الشأن یعلمون من تفصیلهما ما یعلمونه من جملتهما حتّی لو أنّ مدخلاً أدخل فی کتاب سیبویه باباً فی النحو لیس من الکتاب لعرف ومیّز وعلم أنّه ملحق ولیس من أصل الکتاب، وکذلک القول فی کتاب المزنی، ومعلوم أنّ العنایة بنقل القرآن وضبطه أصدق من العنایة بضبط کتاب سیبویه ودواوین الشعراء. وذکر أیضاً «رضی اللّه عنه» أنّ القرآن کان علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله مجموعاً مؤلّفاً علی ما هو علیه الآن، واستدلّ علی ذلک بأنّ القرآن کان یدرّس ویحفظ جمیعه فی ذلک الزمان، حتّی عیّن علیّ علیه السلام جماعة من الصحابة فی حفظهم له وأنّه کان یعرض علی النبیّ صلی الله علیه و آله ویُتلی علیه وأنّ جماعة من الصحابة مثل عبداللّه بن مسعود واُبیّ بن کعب وغیرهما ختموا القرآن علی النبیّ صلی الله علیه و آله عدّة ختمات، وکلّ ذلک یدلّ بأدنی تأمّل علی أنّه کان مجموعاً مرتّباً غیر مبتور ولا مبثوث، وذکر أنّ من خالف فی ذلک من الإمامیّة والحشویّة لا یعتدّ بخلافهم، فإنّ الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث، نقلوا أخباراً ضعیفة ظنّوا صحّتها لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحّته(1) ، إنتهی کلامه.

والبحث عن منشأ تحقّق فکرة التحریف بین الشیعة یعطی أنّها ناشئة عن

ص:243

تحریک الأجانب لتضعیف التشیّع.

ویشهد علیه ما حدث بین المتأخّرین، من أنّ بعض جواسیس الأجانب وسوس فی صدور بعض الشیعة السذّج من المحدّثین، فاشتغل ذلک المحدّث الشیعی بتألیف کتاب حول تحریف القرآن، وکان یرجع ذلک الجاسوس إلیه کلّ اسبوع ویأخذ منه ما کتبه، واستنسخ منه نسخة اخری، لغرض أنّه لو تغیّر رأیه وندم عن فعله فلم ینفعه الندم.

وبالجملة: کیف یمکن أن یعتقد مسلم بتحریف کتاب یکون معجزة وحیدة خالدة علی إثبات دینه وبقائه إلی یوم القیامة؟!

الشرعیّة فلا.

ومن أراد تفصیل البحث حول مسألتی تحریف القرآن واختلاف قراءاته فلیراجع المباحث التمهیدیّة لتفسیر القرآن(1).

هذا تمام الکلام فی حجّیّة ظواهر الکتاب.

الجاهل إلی العالم.

وفیه أوّلاً: أنّ معاجم اللغة لم تتعرّض لتمییز الحقائق عن المجازات، بل هی فی مقام بیان موارد الاستعمال، سواء کان ما استعمل فیه اللفظ معناه الحقیقی أو المجازی کما تقدّم، وربما لم یتمکّن اللغوی أیضاً من تمییز ما وضع له اللفظ عن غیره، فالرجوع إلیه من قبیل رجوع الجاهل إلی الجاهل، لا إلی العالم.

وثانیاً: أنّ عدم الردع عن طریقة العقلاء لا یکشف عن رضا الشارع بها إلّا فی الاُمور الرائجة فی تلک الأعصار، والرجوع إلی معاجم اللغة لم یکن أمراً معمولاً به فی زمن المعصومین علیهم السلام، بل لم یکن فی ذلک الزمان کتاب لغة لیرجع العقلاء إلیه وینکشف رضا الشارع به من عدم ردعه عنه.

لایقال: رجوع العامّی إلی المجتهد أیضاً کان فی تلک الأعصار کذلک.

فإنّه یقال: کلّا، فإنّ مسألة الاجتهاد والتقلید کانت مسألة رائجة فی عصر الأئمّة علیهم السلام أیضاً(1).

ویشهد علی وجود المفتی فی ذلک الزمان بعض الأسئلة المطروحة، کالسؤال عن کیفیّة العمل بالخبرین المتعارضین(2).

فعن الحسن ابن الجهم قال: قلت للعبد الصالح علیه السلام: هل یسعنا فیما ورد علینا منکم إلّاالتسلیم لکم؟ فقال: «لا، واللّه لا یسعکم إلّاالتسلیم لنا»، فقلت:

فیروی عن أبی عبداللّه علیه السلام شیء، ویروی عنه خلافه، فبأیّهما نأخذ؟ فقال:

«خذ بما خالف القوم، وما وافق القوم فاجتنبه»(3).

ص:246

وعن الحسن بن الجهم أیضاً عن الرضا علیه السلام قال: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة، فقال: «ما جائک عنّا فقس علی کتاب اللّه عزّ وجلّ وأحادیثنا، فإن کان یشبههما فهو منّا، وإن لم یکن یشبههما فلیس منّا»، قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیّهما الحقّ، قال: «فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»(1).

وعن محمّد بن عبداللّه قال: قلت للرضا علیه السلام: کیف نصنع بالخبرین المختلفین؟ فقال: «إذا ورد علیکم خبران مختلفان فانظروا إلی ما یخالف منهما العامّة فخذوه، وانظروا إلی ما یوافق أخبارهم، فدعوه»(2).

إلی غیر ذلک ممّا ورد فی هذا المقام.

ویشهد علیه أیضاً إرجاع الأئمّة علیهم السلام الرواة إلی بعض أصحابهم فی أخذ الأحکام الشرعیّة:

ففی روایة شعیب العقرقوفی قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: ربما احتجنا أن نسأل عن الشیء، فمن نسأل؟ قال: «علیک بالأسدی»، یعنی أبا بصیر(3).

وفی روایة المسیّب الهمدانی قال: قلت للرضا علیه السلام: شقّتی بعیدة ولست أصل إلیک فی کلّ وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟ قال: «من زکریّا بن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا»(4).

وفی روایة عبد العزیز بن المهتدی قال: سألت الرضا علیه السلام فقلت: إنّی لا ألقاک

ص:247

فی کلّ وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟ فقال: «خُذ عن یونس بن عبد الرحمان»(1).

إلی غیر ذلک ممّا روی بهذا المضمون.

والحاصل: أنّ رجوع العامّی إلی المجتهد کان متداولاً فی عصر الأئمّة علیهم السلام فلایصحّ قیاسه بمسألة الرجوع إلی قول اللغوی التی لم تکن منها فی ذلک الزمان عینٌ ولا أثر.

إن قلت: یجب علی الشارع العالم برجوع المسلمین إلی أقوال اللغویّین فی عصر الغیبة أن یحذّروهم عن ذلک لو لم یکن أقوالهم حجّة، بأن یقولوا: «أیُّها المسلمون سیأتی علیکم زمان یشتهر فیه قومٌ باسم اللغویّین، فإیّاکم والأخذ بقولهم فی استنباط الأحکام الشرعیّة».

قلت: هذا(2) لا یفید إلّاالظنّ بحجّیّة اللغة، ولا یمکن إثبات شیء بالظنّ الذی لم یقم علی اعتباره دلیل قطعی.

وبالجملة: لا دلیل علی حجّیّة قول اللغوی فی الشرعیّات.

لا یقال: علی هذا لا فائدة فی الرجوع إلی اللغة.

فإنّه یقال: مع هذا لا یکاد تخفی الفائدة فی المراجعة إلیها، فإنّه ربما یوجب القطع بالمعنی، وربما یوجب القطع بأنّ اللفظ فی المورد ظاهر فی معنی بعد الظفر به وبغیره فی اللغة وإن لم یقطع بأنّه حقیقة فیه أو مجاز، کما اتّفق کثیراً، وهو یکفی فی الفتوی.

هذا تمام الکلام فی حجّیّة الظواهر.

ص:248

فی الإجماع

له عندنا إلّاإذا کان کاشفاً عن موافقة المعصوم علیه السلام، فهو فی الواقع کاشف عن الحجّة، لا أنّه حجّة رابعة فی مقابل الحجج الثلاثة الاُخر.

علی أنّ أهل المدینة أیضاً لم یجتمعوا علی خلافة أبی بکر، فإنّ جمعاً من أکابر الصحابة وفی رأسهم أمیر المؤمنین علیه السلام کانوا یخالفونها.

أضف إلی ذلک أنّه لا قیمة لتحقّق الإجماع إذا کان بالقهر والإجبار کما تحقّق فی الحوادث الواقعة بعد وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله علی ما یحکیه التاریخ والأخبار.

ولأجل ذلک کلّه وقعوا فی حیص وبیص، فالتجأ بعضهم إلی تفسیر «اجتماع الاُمّة» ب «اجتماع أهل المدینة» وبعض آخر ب «اتّفاق أهل الحلّ والعقد» وبعض ثالث ب «اتّفاق المجتهدین والعلماء» وأمثال هذه التوجیهات.

ولا یخفی علیک أنّها آراء مضحکة، إذ لیس فی الروایة من هذه العناوین المذکورة عینٌ ولا أثر، بل عنوانها «اجتماع الاُمّة» الذی یتوقّف علی اتّفاق جمیع المسلمین بالإرادة والاختیار.

والحاصل: أنّه لا دلیل علی حجّیّة الإجماع بما هو إجماع، بل لو کان کاشفاً عن موافقة المعصوم أو عن دلیل معتبر لکان حجّة، ولو لم یتحقّق الإجماع بمعنی اتّفاق جمیع العلماء، بل ولا أکثرهم، إذ یکفی العلم بدخول المعصوم علیه السلام فی المجمعین ولو کانت عدّتهم قلیلة.

فالتعبیر ب «الإجماع» فی کلمات فقهائنا إنّما هو لأجل المماشاة مع أهل السنّة کما تقدّم.

یصحّ التمسّک به واستنباط الأحکام علی أساسه، إذ لا نعلم أنّ مدّعیه هل تشرّف برؤیة الإمام علیه السلام وأخذ الحکم منه مباشرةً أو استکشف رأیه علیه السلام ممّا سیأتی من قاعدة اللطف أو الحدس أو نحوهما.

وشهرة تشرّف مدّعی الإجماع بخدمته علیه السلام فی الألسنة لا تکفی لإثبات کونه إجماعاً تشرّفیّاً ما لم یبیّن نفسه وجهه.

والحاصل: أنّ هذا النوع من الإجماع، وکذلک الإجماع الدخولی وإن کانا أمرین ممکنین ثبوتاً فی عصر الغیبة، إلّاأنّه لا یترتّب علیهما أثرٌ عملی بالنسبة إلی المنقول إلیه.

ولا یخفی أنّ وجه حجّیّة الإجماع المحصّل فی هذین النوعین هو الحصول علی رأی المعصوم علیه السلام حسّاً، إمّا إجمالاً کما فی الإجماع الدخولی، أو تفصیلاً کما فی مسألة التشرّف، بخلاف الأنواع الآتیة، فإنّها مبتنیة علی الحدس کما ستعرف.

فتوی فقیه عادی إلّاأنّه حکم اللّه الذی أمره الإمام علیه السلام ببثّه بین الفقهاء الکرام.

فلو اتّفق جمیع الفقهاء - ولو فی عصر واحد - علی حکم لانکشف به موافقة المعصوم علیه السلام بالملازمة العقلیّة المستندة إلی قاعدة اللطف.

هذا ما أفاده الشیخ الطوسی فی باب الإجماع.

وناقش فیه استاذه السیّد المرتضی رحمه الله - علی ما فی «عدّة الاُصول» للشیخ رحمه الله - بأنّ حکم العقل بوجوب اللطف علی الإمام علیه السلام یختصّ بما لو کانت غیبته مستندة إلی نفسه علیه السلام بخلاف ما إذا کان الناس سبباً لها کما فی هذه الأعصار، لأنّا إذا کنّا نحن السبب فی استتاره، فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به وبما معه من الأحکام یکون قد فاتنا من قبل أنفسنا، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر وانتفعنا به وأدّی إلینا الحقّ الذی کان عنده، فلا ملازمة بین اتّفاق جمیع العلماء علی الخطأ ولزوم بیان الحقّ من قبله علیه السلام.

وکأنّ الشیخ رحمه الله لم یقدر علی جواب هذه المناقشة حقیقةً، فإنّه اکتفی فی مقام الجواب بأنّ قبول هذه الشبهة یستلزم القول بعدم حجّیّة الإجماع رأساً(1).

الشرعیّة أوّلاً، وکان للمصیب منه أجران وللمخطئ أجرٌ واحد ثانیاً، فبأیّ وجه نلتزم بأنّه یجب علی الإمام إلقاء الخلاف بین الفقهاء بإظهار حکم اللّه الواقعی فیما إذا اتّفقوا علی الخطأ؟!

نعم، من وظائفه بیان حکم اللّه الواقعی لو سئل عنه ولم یکن فی مضیقة التقیّة.

وأمّا فی عصر الغیبة فلا دلیل علی وجوب بیان حکم اللّه من قبل الإمام علیه السلام فیما إذا أجمع فقهاء العصر علی حکم مخالف للواقع، سیّما أنّ استتاره یستند إلینا.

وفیه أوّلاً: أنّ استناد الجمیع فی فتاواهم إلی دلیل معتبر لم یصل إلینا بعید جدّاً، إذ کیف یمکن أن یتّفق جمیع الفقهاء فی عصر علی حکم مخالف للقاعدة ویکون بأیدیهم حجّة معتبرة ولم یذکرها واحد منهم لتصل إلینا؟!

وثانیاً: سلّمنا، ولکن ما استندوا إلیه فی فتاواهم یمکن أن یکون تامّاً عندهم سنداً ودلالةً، ومخدوشاً عندنا لو وصل إلینا، ألا تری أنّ المتأخّرین أفتوا بعصمة ماء البئر باستناد قوله علیه السلام: «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّاأن یتغیّر به»(1) وهذه الروایة کانت بأیدی القدماء أیضاً، ولکنّهم مع ذلک کانوا یفتون بتنجّس ماء البئر بصرف ملاقاته للنجاسة؟

والحاصل: أنّ الإجماع لا یکاد یکشف عن وجود حجّة معتبرة لو وصلت إلینا لأفتینا نحن أیضاً بالحکم المجمع علیه.

ولا یخفی أنّ هذا الوجه یختصّ بأمرین:

أ - أنّ الملازمة المدّعاة هی الملازمة العادیّة التی لا تفید أزید من الاطمئنان الذی یعامل معه معاملة العلم، بخلاف قاعدة اللطف، فإنّها لو تمّت لأفادت علماً باتّاً برأی المعصوم علیه السلام.

ب - أنّه لا یکفی فی الکشف عن موافقة المعصوم علیه السلام اتّفاق علماء عصر واحد، بل لابدّ من اتّفاقهم فی جمیع الأعصار من زماننا هذا إلی زمن المعصومین علیهم السلام.

ولاریب فی أنّ فقهاء الشیعة - الذین یرتبطون کمال الارتباط بأهل البیت علیهم السلام وروایاتهم وینظرون فی حلالهم وحرامهم ویعرفون الأحکام الصادرة منهم علیهم السلام(1) ویتحمّلون المشاقّ الکثیرة فی طریق استنباط أحکام الشریعة - إذا اتّفقوا علی مسألة فی جمیع الأعصار والأمصار، امتنع عادةً أن یکون رأی رئیسهم وإمامهم علیه السلام علی خلافها، وإن لم یمتنع عقلاً.

ولعلّه أجود وجه لإثبات حجّیّة الإجماع المحصّل وکشف رأی المعصوم علیه السلام به.

الرئیس مجال، وأمّا إذا اتّفق الاتّفاق بلا تواطئ منهم علی ذلک، فهو ممّا لا یلازم عادةً رضا الرئیس ولا یمکن دعوی الملازمة(1) ، إنتهی کلامه.

لا یتعبّدون إلّابالنقل طبقةً بعد طبقة إلی عصر المعصومین علیهم السلام علم منه قهراً أنّهم تلقّوها منهم بعد ما أحرزنا أنّهم لم یکونوا ممّن یفتی بالقیاس والاستحسانات العقلیّة والاعتبارات الظنّیّة.

ولکن هذا الکلام یجری فی المسائل الکلّیّة الأصلیّة المبتنیة علی النقل المحض، نظیر بطلان العول والتعصیب(1) فی المواریث الذی هو من ضروریّات فقه الشیعة بتلقّیهم إیّاه من الأئمّة علیهم السلام.

وأمّا المسائل العقلیّة المحضة، کالمسائل الکلامیّة(2) ، وکذا المسائل التفریعیّة التی استنبطها الفقهاء من المسائل الأصلیّة والقواعد الکلّیّة بإعمال النظر والاجتهاد(3) ، فاتّفاق العلماء فیها لا یکشف عن تلقّیها عن المعصومین علیهم السلام،

ص:259

بل یکون من باب التوافق فی الفهم والنظر(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

وهو کلام جیّد متین.

والحاصل: أنّ کلّ الفقهاء فی جمیع الأعصار والأمصار إذا اتّفقوا علی مسألة لیست من المسائل العقلیّة أو التفریعیّة، بل من المسائل النقلیّة الأصلیّة الکلّیّة کان کاشفاً عن أنّهم تلقّوها عن المعصومین علیهم السلام.

خصوصیّتان(1):

أ - أن یکون المخبر به أمراً محسوساً وجداناً، کالإخبار بمجیء زید من السفر، أو قریباً من الحسّ، کالإخبار بشجاعة عمرو، فإنّ الشجاعة وإن کانت من الاُمور النفسانیّة التی لا تُدرک بالحسّ، إلّاأنّ أثرها محسوس مشاهد بالوجدان، فتکون نفس الشجاعة أمراً قریباً من الحسّ.

فإذا کان المخبر به کذلک ترتّب علیه الأثر عند العقلاء، وذلک لأنّ احتمال عدم صحّة الخبر إمّا ناشٍ عن احتمال کذب المخبر عمداً، وهو یندفع بسبب کون المخبر ثقة فرضاً، أو لاحتمال خطأه، وهو أنّ عمراً جاء من السفر، لکنّه تخیّل أنّه کان زیداً، وهذا أیضاً یندفع بأصالة عدم الخطأ التی هی من الاُصول العقلائیّة.

وبالجملة: الخبر الواحد حجّة فیما إذا کان المخبر به أمراً حسّیّاً أو قریباً من الحسّ، وأمّا إذا کان من حدسیّات المخبر فلم یحرز بناء العقلاء علی العمل به وإن کان حدسه حدساً قطعیّاً.

ب - أن لا یکون المخبر به أمراً غریباً غیر متعارف، کالإخبار برؤیة شخص طول قامته أربعة أمتار، فإنّ العقلاء لا یقبلون مثل هذه الأخبار وإن کان مخبرها ثقة.

إذا عرفت ذلک فنقول:

نقل الإجماع وإن کان إخباراً برأی المعصوم علیه السلام عندنا، إلّاأنّه لیس من الأخبار المحسوسة المتعارفة، فإنّ ناقل الإجماع إن حصّل رأی الإمام علیه السلام بمثل

ص:261

قاعدة اللطف أو الملازمة العادیّة بین الإجماع وبین موافقته علیه السلام فلم یکن المخبر به - أعنی رأی الإمام علیه السلام - أمراً محسوساً، ولا قریباً من الحسّ، وإن حصّله بمثل مسألة التشرّف والدخول فهو وإن کان محسوساً إلّاأنّه أمرٌ غیر متعارف فی عصر الغیبة، وبناء العقلاء علی العمل بالأخبار غیر المحسوسة أو غیر المتعارفة، مشکوکٌ فیه لو لم نقل بأنّه مقطوع العدم.

وهذا بخلاف ما رواه مثل زرارة وابن أبی عمیر ومحمّد بن مسلم عن الإمام علیه السلام فإنّهم حیث کانوا یعیشون فی زمن الأئمّة علیهم السلام کانوا یأخذون أقوالهم وأفعالهم وتقریراتهم بالحسّ وبنحو عادی، فکان ما أخبروا به عنهم علیهم السلام من الاُمور المحسوسة المتعارفة.

والحاصل: أنّه لا یصحّ القول بحجّیّة الإجماع المنقول بالخبر الواحد بدلیل حجّیّته بدعوی کونه من مصادیقه.

متعارفاً، فکأنّ المنقول إلیه نفسه حصّل الإجماع الذی هو کاشف عنده عن موافقة المعصوم علیه السلام.

نعم، بینهما فرق من جهة أنّه لو حصّل الإجماع بنفسه کان سبباً قطعیّاً لانکشاف رأی الإمام علیه السلام، بخلاف الإجماع المنقول بالخبر الواحد، فإنّه لا یفید القطع، بل ربما لا یفید الظنّ أیضاً، لکن لا تشترط فی حجّیّة الخبر الواحد إفادته الظنّ الشخصی.

ولو توافق الناقل والمنقول إلیه فی أصل السبب(1) لکنّهما اختلفا فیما یتحقّق به السبب - کما إذا اکتفی الناقل فی سببیّة السبب بآراء خمسین من الفقهاء والتزم المنقول إلیه بلزوم اتّفاق مائة منهم مثلاً - فهل هذا الإجماع المنقول أیضاً حجّة بالنسبة إلی جزء السبب، بحیث إنّ المنقول إلیه لو أتمّه بتحصیل فتاوی خمسین آخرین من الفقهاء، لکان کاشفاً عن رأی الإمام علیه السلام، أم لا؟

من الفقهاء وضمّها إلیه(1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله.

فی الشهرة الفتوائیّة

فی الفتوی هل هی حجّة بالخصوص أم لا؟

وعمدة ما استدلّ به المثبتون مقبولة عمر بن حنظلة.

وهی ما رواه داود بن الحصین عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث... فکیف یصنعان؟ قال: «ینظران إلی من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما استخفّ بحکم اللّه وعلینا ردّ، والرادّ علینا الرادّ علی اللّه وهو علی حدّ الشرک باللّه».

قلت: فإن کان کلّ رجل اختار رجلاً من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّهما، واختلفا فیما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟

قال: «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر».

قال: قلت: فإنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا لا یفضّل واحد منهما علی الآخر؟

قال: فقال: «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، وإنّما الاُمور ثلاثة: أمرٌ بیّن رشده فیتّبع، وأمرٌ بیّن غیّه فیُجتنب، وأمرٌ مشکل یردّ علمه إلی اللّه وإلی رسوله، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: حلالٌ بیّن وحرامٌ بیّن وشبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات وهلک من حیث لا یعلم»(1). الحدیث.

ص:266

تقریب الاستدلال بها أنّ المراد ب «المجمع علیه» فی الموضعین هو المشهور، بقرینة إطلاق المشهور علیه فی قوله علیه السلام: «ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور»(1).

إن قلت: إنّ الشهرة فی المقبولة هی الشهرة الروائیّة، بقرینة کونها فی مقام بیان ترجیح الخبر المشهور علی الخبر الشاذّ عند تعارضهما، فلا ترتبط بالشهرة الفتوائیّة التی هی المتنازع فیها.

قلت: کلمة «ال» فی قوله علیه السلام: «المجمع علیه» وإن کانت تشیر إلی الروایة، فالمراد به «الروایة المشهورة» إلّاأنّ فی نفس المقبولة قرینتین علی عدم إرادة الشهرة من حیث الروایة:

1 - قوله علیه السلام: «فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک» فإنّه یدلّ علی أنّ المشهور هو حکمهم علیهم السلام، مع أنّه لا ملازمة بین الشهرة الروائیّة وبین کون الحکم المستفاد من الروایة حکم اللّه الواقعی، لإمکان أن یکون الروایة المشهورة المذکورة فی غالب المجامیع الروائیّة صادرة علی وجه التقیّة، لا لبیان الحکم الواقعی.

فیعلم أنّ المسألة لا ترتبط بنقل الروایة، بل ترتبط بمفادها الذی یستند إلیه حکم القاضی، فالحکم المستند إلی الروایة المشهورة بحسب المفاد والمضمون راجح علی الحکم المستند إلی الروایة الشاذّة بحسبه.

2 - قوله علیه السلام: «وإنّما الاُمور ثلاثة: أمرٌ بیّن رشده فیتّبع، وأمرٌ بیّن غیّه فیُجتنب، وأمرٌ مشکل یردّ علمه إلی اللّه وإلی رسوله» فإنّه لا یکاد یرتبط بما قبله إلّاإذا ارید ب «المجمع علیه» الحدیث المشهور من حیث الحکم المستفاد

ص:267

منه، فإنّه هو الذی رشده بیّن، وأمّا المشهور من حیث الروایة والنقل فقط فلیس من مصادیق بیّن الرشد کما لا یخفی.

بل رعایة المناسبة بین الحکم والموضوع أیضاً تقتضی أن یکون «نفی الریب» فی قوله علیه السلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» بلحاظ کون مضمون الحدیث حکماً واقعیّاً لازم الاتّباع، لا بلحاظ صدوره، وهذا لا یناسب صرف الشهرة فی الروایة والنقل.

والحاصل: أنّ «المجمع علیه» فی المقبولة عبارة عن الحدیث الذی اشتهر حکمه، بأن ینطبق علیه عمل الأصحاب وفتاواهم.

إن قلت: قول السائل: «فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟» لا یلائم الشهرة الفتوائیّة، لامتناع کون الخبرین المتعارضین مشهورین من حیث الفتوی، فکیف فرضهما السائل ولم یخطّئه الإمام علیه السلام فی فرضه؟!

قلت: هذا الإشکال وارد لو کانت الشهرة بمعنی الأکثریّة، وأمّا إذا کانت بمعناها اللغوی - أعنی «الوضوح والظهور»(1) - فلا یمتنع تحقّق الشهرتین المتخالفتین، ویؤیّده أنّ بعض الفقهاء - کالمحقّق والعلّامة - ربما کانوا ینسبون حکماً إلی المشهور وضدّه إلی الأشهر.

نعم، یمکن أن یستشکل علی الاستدلال بالمقبولة فی المقام بأنّ التعلیل الذی لابدّ من ترکیز البحث علیه - وهو قوله علیه السلام: «فإنّ المجمع علیه لاریب فیه» - یدلّ علی أنّ الروایة المشهورة من حیث المفاد ومن حیث الفتوی لا ریب فیها

ص:268

من جهة أنّ مفادها حکم اللّه تعالی (1) ، وهذا لا یرتبط بالشهرة المبحوث عن حجّیّتها فی المقام، فإنّ الکلام - کما عرفت - إنّما هو فیما إذا اشتهر الفتوی علی حکم من دون أن یستند إلی دلیل ظاهر من آیة أو روایة أو أصل، فإنّ الإجماع المستند إلی مدرک خاصّ لا قیمة له، فضلاً عن الشهرة، بل لابدّ حینئذٍ من ملاحظة مستند الإجماع أو الشهرة لا ملاحظة أنفسهما کما لا یخفی.

لا یتوقّف علی اتّباع مثل القیاس والاستحسان، بل الشیعة أیضاً تتمکّن من الاجتهاد والتفریع.

هذا حاصل ما ذکره الشیخ رحمه الله فی مقدّمة «المبسوط»(1).

ثمّ تبعه من تأخّر عنه فی تألیف الکتب التفریعیّة وأعرضوا عن طریقة القدماء. فالشهرة الفتوائیّة بین القدماء مستندة إلی الروایات المأثورة عن أهل البیت علیهم السلام، فتندرج تحت التعلیل الوارد فی المقبولة الدالّ علی أنّ «الروایة المشهورة من حیث الفتوی لا ریب فیها».

بخلاف الشهرة الفتوائیّة بین المتأخّرین، لأنّ تألیفاتهم ملیئة من الفروعات الفقهیّة المستنبطة، فإذا أفتی المشهور بحکم، لا نعلم کونه مستنداً إلی حدیث لیصدق علیه «الروایة المشهورة من حیث الفتوی».

کأنّ قائلاً یقول: یمکن تقریب دلالة المقبولة علی حجّیّة الشهرة الفتوائیّة حتّی بین المتأخّرین، وذلک لأنّ لفظ «المجمع علیه» وإن کان بمعنی «الروایة المشهورة» فی الفقرة الاُولی من المقبولة - وهی قوله علیه السلام: «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک» - إلّا أنّه یعمّ الشهرة الفتوائیّة فی الفقرة الثانیة - وهی قوله علیه السلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» - لأنّه فی مقام التعلیل، والتعلیل یکون بمنزلة کبری کلّیّة، فکلمة «ال» فیه تفید العموم، فکأنّه علیه السلام قال: «انظر إلی الروایة المشهورة بین أصحابک فخذ بها ودع الشاذّ الذی لیس بمشهور عندهم، لأنّ کلّ مشهور لا ریب فیه».

وبالجملة: التعلیل عامّ وإن کان المورد خاصّاً.

ص:271

لا نسلّم أن یکون المراد ب «عدم الریب» فی التعلیل عدم الریب الإضافی، بل عدم الریب المطلق.

لکن لیس المراد منه عدم الریب بحسب نظر العقل کی لا یتحمّل احتمال الخلاف أصلاً، بل المراد عدم الریب عرفاً بحیث یعدّ طرفه الآخر شاذّاً نادراً لا یعبأ به عند العقلاء، فإنّ العرف یعامل مع الاطمئنان معاملة العلم والیقین ویعدّه ممّا لاریب فیه، ولهذا عدّ مثل تلک الشهرة بالمجمع علیه بین الأصحاب، لعدم الاعتداد بالقول المخالف الشاذّ، وهذا غیر موجود فی الموارد التی عدّها رحمه الله، فإنّ ما ذکره من الموارد لیس ممّا لا ریب فیه عند العرف بحیث صار الطرف المقابل أمراً غریباً غیر معتنی به.

وبالجملة: کلّ ما لا ریب فیه عند العرف، وکان العقلاء لا یعتنون باحتمال خلافه یجب الأخذ به، ولا شبهة فی عدم ورود النقوض والتوالی الفاسدة التی ذکرها علیه، فإنّ صرف الرجحان وأقوی الشهرتین وصرف الظنّ لا یعدّ ممّا لاریب فیه عرفاً ما لم یصل إلی حدّ الاطمئنان.

هذا، ولکنّ الإنصاف أنّ لفظ «المجمع علیه» فی التعبیر الثانی أیضاً ظاهر فی «الروایة المشهورة» کالتعبیر الأوّل، ولو لم یکن ظاهراً فیها فلا یکاد ینبغی إنکار عدم ظهوره فی خلافها، فلا نسلّم أن تکون «ال» مشیرة إلی الروایة فی الفقرة الاُولی، ومفیدة للعموم فی الفقرة الثانیة.

وحاصل جمیع ما تقدّم: أنّ الشهرة فی المقبولة إن کانت الشهرة الروائیّة فلاتعمّ الشهرة الفتوائیّة أصلاً، وأمّا بناءً علی ما استظهرناه من أنّها هی شهرة الروایة من حیث العمل والفتوی فتدلّ علی حجّیّة الشهرة بین القدماء دون المتأخّرین.

ص:273

هذا تمام الکلام فی مقبولة عمر بن حنظلة التی قد عرفت أنّها هی العمدة من بین ما استدلّ به فی المسألة.

وأمّا «مرفوعة زرارة»(1) فلا ظهور لها فی اعتبار الشهرة فی الفتوی، لکونها فاقدة للتعلیل.

کما أنّ توهّم دلالة أدلّة الخبر الواحد علیه بالفحوی، لکون الظنّ الذی تفیده أقوی ممّا یفیده الخبر فیه ما لا یخفی، لما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله(2) من أنّ أدلّة حجّیّة الخبر الواحد لا تدلّ علی کون مناط اعتباره إفادته الظنّ، غایته تنقیح ذلک بالظنّ، وهو لا یوجب إلّاالظنّ بأنّ الشهرة الفتوائیّة أولی بالاعتبار، ولا اعتبار بالظنّ ما لم یقم دلیل علی اعتباره.

ص:274

فی الخبر الواحد

ولا یلزم فی اصولیّة المسألة أن یکون موضوعها من مصادیق الأدلّة الأربعة. وأمّا من ذهب إلی أنّ موضوع علم الاُصول هو «الأدلّة الأربعة» فاستشکل علیهم بأنّ البحث عن حجّیّة الخبر الواحد لیس بحثاً عن عوارض الأدلّة الأربعة، مع أنّ «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة».

فوقعوا فی تکلّفات لإدراج البحث عن حجّیّة الخبر الواحد فی علم الاُصول:

وناقش فیه المحقّق الخراسانی رحمه الله بقوله:

إنّ التعبّد بثبوتها مع الشکّ فیها لدی الإخبار بها لیس من عوارضها، بل من عوارض مشکوکها کما لا یخفی، مع أنّه لازم لما یبحث عنه فی المسألة من حجّیّة الخبر، والمبحوث عنه فی المسائل إنّما هو الملاک فی أنّها من المباحث أو من غیره لا ما هو لازمه کما هو واضح(1) ، إنتهی کلامه وهو متین.

وحاصل الإشکال الثانی: أنّه لا ینبغی العدول من العنوان المذکور فی کلمات الاُصولیّین إلی لازمه، بل لابدّ من ترکیز البحث علی ذلک العنوان، والبحث حول اصولیّة المسألة علی طبقه.

وحاصل الإشکال الأوّل: أنّ المراد ب «الثبوت» فی قوله: «إنّ السنّة هل تثبت بخبر الواحد...» لیس الثبوت التکوینی، لعدم کونه محلّاً للنزاع، وأمّا الثبوت التشریعی الذی یکون بمعنی التعبّد من قبل الشارع فلا یمکن أن یکون من عوارض ما احرز أنّه قول الإمام علیه السلام أو فعله أو تقریره، بل لابدّ من أن یکون من عوارض ما شکّ أنّه قوله علیه السلام أو فعله أو تقریره، فرجع البحث بالأخرة إلی السنّة الحاکیة؛ لأنّها هی التی شکّ فی مطابقتها لقول المعصوم أو فعله أو تقریره، لا السنّة المحکیّة.

فالحقّ ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ کلّ مسألة تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط فهی مسألة اصولیّة، والبحث عن حجّیّة الخبر الواحد یکون کذلک.

وکیف کان، فالمشهور بین الأصحاب حجّیّة الخبر الواحد فی الجملة بالخصوص، خلافاً لجمع من الأکابر کالسیّد المرتضی والقاضی بن البرّاج وابن زهرة صاحب الغنیة وابن إدریس صاحب السرائر والطبرسی صاحب

ص:277

مجمع البیان.

فإنّهم رحمهم الله قالوا بعدم حجّیّة الخبر الواحد بنحو السالبة الکلّیّة.

بل ادّعی السیّد المرتضی رحمه الله أنّ بطلان العمل بالخبر الواحد واضح عند الإمامیّة کوضوح بطلان العمل بالقیاس وألّف رسالة مستقلّة فی إبطال العمل بالخبر الواحد. فی أدلّة المنکرین لحجّیّة الخبر الواحد

إنّها عمومات مخصّصة بما سیجیء من أدلّة حجّیّة الخبر الواحد، بل وبکلّ ما دلّ علی حجّیّة ظنّ آخر بالخصوص أیضاً.

إن قلت: لسان هذه الآیات آبٍ عن التخصیص.

قلت: إبائها عن التخصیص یستلزم بطلان الاستدلال بها رأساً.

توضیح ذلک: أنّه لا ریب فی أنّ هذه الآیات لیست نصّاً فی حرمة العمل بالظنّ، فإنّ غایة ما یدلّ علیه النهی فی قوله:«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» هو الظهور فی حرمة اتّباع غیر العلم، وغایة ما یدلّ علیه تعلیق الحکم علی طبیعة الظنّ فی قوله:«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» هو الظهور فی العموم.

وبالجملة: لا یتمّ الاستدلال بهذه الآیات إلّابالتمسّک بظهورین:

أ - ظهور النهی فی الحرمة.

ب - ظهور ما تعلّق به النهی، وهو «مالیس لک به علم» فی الآیة الاُولی، و «الظنّ» فی الآیة الثانیة، فی العموم.

والظاهر لا یفید إلّاالظنّ، فالتمسّک بظاهر هذه الآیات لإثبات حرمة العمل بالظنّ یقتضی عدم حجّیّة الظنّ الحاصل من ظاهرها أیضاً.

فلا محیص عن تخصیصها بأدلّة حجّیّة الظواهر والخبر الواحد وسائر الظنون الخاصّة.

هذا جواب متین عن الاستدلال بالآیات اختاره بعض الأکابر فی المقام(1).

الواحد علی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ علی التحقیق یکون بنحو الورود، وإن اختلفوا فی وجهه بین التخصیص والتخصّص والحکومة والورود.

ولأجل ذلک لا یمکن التمسّک بإطلاق أدلّة الشکوک فی مقابل دلیل نفی الشکّ عن کثیر الشکّ.

عبارة عن القطع والیقین، بل عبارة عن الدلیل المعتبر، فانظر إلی قوله تعالی:

«قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ»(1) فإنّ القطع والیقین القلبی لا یصلح للإخراج والإراءة، بل القابل لذلک إنّما هو المدرک والسند المعتبر، فالظنّ المقابل للعلم فی الآیة أیضاً کان بمعنی ما لیس له سند ودلیل.

فإذا کان قوله تعالی:«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» نهیاً عن اتّباع ما لیس له حجّة معتبرة کانت أدلّة اعتبار الخبر الواحد واردةً علیه، لکون الخبر الواحد حینئذٍ سنداً ودلیلاً معتبراً.

وإن أصررت علی کون العلم فی هذه الآیات بمعنی القطع فالخبر الواحد وإن کان ظنّیّاً بلحاظ مدلوله، إلّاأنّه قطعی بلحاظ دلیل اعتباره، والعمل بالظنّ الذی دلّ علی اعتباره برهان قطعی لا یکاد یصدق علیه اتّباع غیر العلم لکی یندرج تحت قوله:«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» وإن کان العلم بمعنی القطع والیقین، لأنّا لانتمسّک بخبر زرارة مثلاً بلحاظ بعد مدلوله الظنّی، بل بلحاظ بعد دلیل حجّیّته الذی یکون قطعیّاً.

والحاصل: أنّ التمسّک بالخبر الواحد خارج عن تحت قوله تعالی:«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» وحیث إنّ خروجه یکون بإعمال التعبّد من قبل الشارع کان من مصادیق الورود لا من مصادیق التخصّص الذی یکون الخروج فیه خروجاً تکوینیّاً.

ص:284

الأدلّة الدالّة علی حجّیّة الخبر الواحد، من کونها حاکمة علی الآیات الناهیة، والمحکوم لا یصلح لأن یکون رادعاً عن الحاکم، کما لا یخفی(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

فی رأسها خبر الثقة.

وأین هذا من التخصّص أو الورود علی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ؟!

وأمّا ما ذکره من عدم صلاحیّة الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لأن تکون رادعةً عن السیرة العقلائیّة القائمة علی العمل بخبر الثقة، لاستلزامه الدور.

ففیه أوّلاً: النقض بعکسه، لأنّ السیرة لا تصلح لأن تکون مخصّصة للآیات الناهیة إلّاعلی وجه دائر، لأنّ تخصیص الآیات الناهیة بالسیرة یتوقّف علی عدم ردع الآیات عن السیرة، وعدم ردعها عنها یتوقّف علی تخصیصها بها.

وثانیاً: أنّ التوقّف لیس من الطرفین، فإنّ مخصّصیّة السیرة تتوقّف علی عدم رادعیّة الآیات الناهیة، ولا عکس.

توضیح ذلک: أنّ حجّیّة ظواهر الکتاب حجّیّة مطلقة غیر متوقّفة علی عدم سیرة عقلائیّة علی خلافها، بخلاف السیرة، فإنّ حجّیّتها معلّقة علی کونها بمرأی ومنظر من الشارع وعدم ردعه عنها، فلا توقّف إلّامن طرف واحد، فلا دور.

وأمّا قوله رحمه الله فی آخر کلامه: «وإن منعت عن ذلک کلّه، فلا أقلّ من أن یکون حال السیرة حال سائر الأدلّة الدالّة علی حجّیّة خبر الواحد، من کونها حاکمة علی الآیات الناهیة».

فهو کلامٌ عجیب، فإنّ السیرة دلیل لبّی، ولا تتطرّق الحکومة فی الأدلّة اللبّیّة، لأنّ للحکومة خصوصیّةً لیست فی التخصیص والتخصّص والورود، وهی ما تقدّم من أنّ لسان «الدلیل الحاکم» لسان النظارة والشرح والتفسیر بالنسبة إلی «الدلیل المحکوم» وهذا من شؤون اللفظ، وأمّا الدلیل اللبّی الفاقد

ص:287

للّسان فلا یمکن القول بکونه حاکماً علی دلیل آخر، ولأجل ذلک لو قام الإجماع مقام قوله: «لا شکّ لکثیر الشکّ» فی خروج «کثیر الشکّ» عن تحت أدلّة الشکوک لجعلناه مخصّصاً لا حاکماً.

وبالجملة: التخصیص یتحقّق بالأدلّة اللفظیّة واللبّیّة، ولکنّ الحکومة لاتتحقّق إلّابالأدلّة اللفظیّة.

هذا تمام الکلام فی الجواب عن الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ.

والقول بعدم حجّیّة خصوص الخبر المخالف للکتاب.

والحاصل: أنّ نتیجة الأخبار المانعة هی عدم جواز الأخذ بالخبر المخالف للکتاب، ومن قال بحجّیّة الخبر الواحد لا یقول بها بنحو الموجبة الکلّیّة، بل بنحو الموجبة الجزئیّة التی لا تنافی عدم حجّیّته فیما إذا خالف کتاب اللّه عزّ وجلّ.

إمکان التعبّد بالمظنّة، وقد عرفت المناقشة فیهما. فراجع(1).

والحاصل: أنّ جمیع ما استدلّ به المنکرون مخدوش، لکنّک قد عرفت أنّهم لا یحتاجون إلی إقامة البرهان لإثبات عدم الاعتبار، بل یکفیهم أنّ الأصل حرمة العمل بالمظنّة، فالمهمّ ملاحظة ما تمسّک به المثبتون.

هی کونه عالماً، فکذلک إذا قلت: «أکرم رجلاً عالماً».

إن قلت: الأصل فی القید أن یکون احترازیّاً، لا غالبیّاً(1) أو توضیحیّاً(2).

قلت: إن ارید باحترازیّة القید ثبوت المفهوم للجملة المشتملة له فهو أوّل الکلام، وإن ارید کونه دخیلاً فی ثبوت الحکم فهو مسلّم، لکن دخله فیه لیس بمعنی علّیّته المنحصرة التی یتوقّف ثبوت المفهوم علیها، ضرورة أنّ الحکم یمکن أن یکون له علّتان مستقلّتان، فحینئذٍ کلّ منهما دخیل فی الحکم من دون أن یدلّ دخله فیه علی انتفائه عند انتفائه، بل انتفاء الحکم یتوقّف علی انتفاء کلتا العلّتین کما لا یخفی.

عادلاً، فهو حجّة بمقتضی مفهومها، فالآیة الشریفة تکون نظیر «إن جاءک زید فأکرمه» لا نظیر «إن رزقت ولداً فاختنه»(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله.

وارتضاه المحقّق النائینی رحمه الله وأیّده بأنّ التأمّل فی الآیة یعطی أنّها فی مقام التمییز بین الخبر الذی یجب التبیّن عنه ولیس بحجّة وبین ما لا یجب التبیّن عنه ویکون حجّة.

وحیث إنّ وجوب التبیّن مشروط فی الآیة بخبر الفاسق نستنتج أنّ الموضوع فیها هو طبیعة النبأ الذی له حالتان: بیّن إحدی الحالتین فی منطوقها، وهو النبأ ا لذی جاء به الفاسق، والاُخری فی مفهومها، وهو النبأ الذی جاء به غیر الفاسق(2).

هذا حاصل کلام المحقّق النائینی فی تأیید ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمهما الله.

لا یفید العلم، سواء کان المخبر عادلاً أو فاسقاً، فعموم التعلیل فی الآیة یقتضی أن لا یکون لها مفهوم، ولو سلّم أنّ أمثالها ظاهرة فی المفهوم.

وبعبارة اخری: ظهور التعلیل فی العموم أقوی من ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم، فیقدَّم علیه، بل عموم التعلیل فی الآیة بمنزلة القرینة المتّصلة التی تمنع من انعقاد الظهور علی خلافها.

إن قلت: فعلی هذا ذکر «الفاسق» فی الآیة یکون لغواً، لعدم اختصاص وجوب التبیّن بخبره، بل یعمّ خبر العادل أیضاً.

قلت: لعلّ ذکر عنوان «الفاسق» فی الآیة کان لغرض إفهام أنّ «الولید» - الذی نزلت الآیة فی شأنه - یتّصف بالفسق، لا لکونه دخیلاً فی الحکم.

والحاصل: أنّ ظهور التعلیل فی العموم قرینة علی عدم دلالة القضیّة الشرطیّة فی الآیة علی المفهوم.

هذا إشکال مهمّ فی المقام کان مورداً للنقض والإبرام بین العلماء من قدیم الأیّام حتّی من زمن الشیخ الطوسی رحمه الله إلی الآن.

وقد اجیب عنه بوجوه:

منها: أنّ الآیة إن اختصّت منطوقاً ومفهوماً بالنبأ الذی لا یفید العلم - کما هو ظاهرها - کان التعلیل أعمّ من المفهوم، لأنّ المفهوم یدلّ علی حجّیّة خبر العادل الذی لا یفید العلم، والتعلیل یدلّ علی عدم حجّیّة الخبر الذی لا یفید العلم، سواء أخبر به العادل أو الفاسق، وقاعدة لزوم تخصیص العامّ بالخاصّ تقتضی حجّیّة القضیّة الشرطیّة بالنسبة إلی المنطوق والمفهوم ورفع الید عن ظهور التعلیل فی العموم والقول باختصاصه

ص:297

بمورد المنطوق.

ولو کان النبأ یعمّ الخبر المفید للعلم وغیر المفید له(1) کان النسبة بین المفهوم والتعلیل عموماً من وجه، ومادّة اجتماعهما هی خبر العادل الذی لا یفید العلم(2) ، فالمفهوم یدلّ علی حجّیّته والتعلیل علی عدمها، ولا یصحّ إخراجه من المفهوم وإبقائه تحت التعلیل، لاستلزامه لغویّة المفهوم، ضرورة أنّه لا أثر للمفهوم بالنسبة إلی مصداقه الآخر - وهو خبر العادل الذی یفید العلم - لأنّ العلم حجّة ولو حصل من خبر الفاسق، لأنّ حجّیّته ذاتیّة، فلابدّ من إخراج مادّة الاجتماع من التعلیل وإبقائه تحت المفهوم، صوناً للکلام من اللغویّة فی ناحیة المفهوم.

لکن هذا الجواب لا یُسمن ولا یُغنی من جوع؛ لأنّ الحکم یدور مدار العلّة نفیاً وإثباتاً، وسعةً وضیقاً، فالعلّة فی الآیة تمنع من انعقاد ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم.

وبالجملة: ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم - علی فرض ثبوته - إنّما هو فیما إذا لم تقترن بقرینة أقوی علی خلافه، فإذا اقترنت بعلّة مخالفة له فلا مفهوم فی البین کی تلاحظ النسبة بینهما ویقال: لابدّ من تخصیص العلّة بالمفهوم، رعایةً لقاعدة العامّ والخاصّ، أو إبقاء مادّة الاجتماع تحت المفهوم، صوناً للکلام من اللغویّة.

ص:298

حکمه، ولا یکاد یمکن أن یتکفّل العامّ بیان موضوعه من وضع أو رفع، بل إنّما یتکفّل حکم الموضوع علی فرض وجوده، والمفهوم یمنع عن وجوده ویخرج خبر العادل عمّا وراء العلم الذی هو الموضوع فی العامّ، فلا یعقل أن یقع التعارض بینهما، وذلک واضح(1) ، إنتهی.

ظهور الآیة فی المفهوم.

وبالجملة: کلّ من ثبوت المفهوم وحاکمیّته علی ظهور التعلیل فی العموم فی آیة «النبأ» یتوقّف علی نفسه، فلا یمکن الالتزام بما التزم به المحقّق النائینی رحمه الله(1).

هذا توضیح ما أفاده المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی المقام.

المذکورة فی التعلیل أیضاً ما یقابل العلم والیقین.

ولکن یمکن الجواب عن الأوّل: بأنّ «الجهل» استعمل فی لسان الروایات وکثیر من الأدعیة المأثورة عن أهل البیت علیهم السلام فی مقابل «العقل»، ویشهد له أنّ محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله خصّ أحد کتب الکافی بالأحادیث الواردة حول «العقل» و «الجهل» وذکر فی روایة للعقل جنوداً وللجهل جنوداً اخر(1).

بل لا یبعد دعوی ذلک فی الآیات القرآنیّة أیضاً، فإنّ «الجهالة» فی قوله تعالی:«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ»(2) لابدّ من أن تکون بمعنی «السفاهة»، لعدم صحّة القول باختصاص التوبة بمن عمل السوء بغیر علم، بل بابها مفتوح لکلّ من عمل ما لا ینبغی صدوره من العاقل.

وعن الثانی: بأنّ «التبیّن» المأمور به لایختصّ بتحصیل العلم والیقین فی مورد الواقعة التی جاء بها الفاسق، بل لو تفحّصنا وقامت البیّنة علی أحد طرفیها لحصل التبیّن أیضاً، ولذا لو تفحّص المسلمون عن إخبار «الولید» بارتداد بنی المصطلق وامتناعهم عن أداء الصدقة فقامت البیّنة علی ذلک فعملوا علی مقتضاها لم یکن عملهم بدون التبیّن، ولم تصدق علیه إصابة قوم بجهالة.

وبالجملة: قیام البیّنة إمّا من مصادیق «التبیّن» المذکور فی الآیة، أو یقوم مقامه، فإذا کان «التبیّن» یعمّ البیّنة عنواناً أو حکماً لم تصدق «الجهالة» المذکورة فی التعلیل إلّافیما إذا فقد العلم والبیّنة کلاهما.

والحاصل: أنّ ما أجاب به المحقّق الخراسانی رحمه الله عن الإشکال صحیح متین.

ص:302

فلا مانع من تخصیص عموم المفهوم بما عدا الخبر الواحد القائم علی الموضوعات الخارجیّة، ولا فرق بین المفهوم والعامّ الابتدائی، سوی أنّ المفهوم کان ممّا تقتضیه خصوصیّة فی المنطوق استتبعت ثبوت المفهوم، وإلّا فهو کالعامّ الابتدائی الذی لم یرد فی مورد خاصّ، ولا ملازمة بین المفهوم والمنطوق من حیث المورد حتّی إذا کان المنطوق فی مورد خاصّ فالمفهوم أیضاً لابدّ وأن یکون فی ذلک المورد، بل القدر اللازم هو أن یکون الموضوع فی المنطوق عین الموضوع فی المفهوم(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

معتبر عند العقلاء، فإنّ جلّ ما اعتمدوا فیه علی خبر العادل بل مطلق الثقة، یکون من الموضوعات الخارجیّة، لکنّ الشارع ردع عن العمل به فیها.

ب - أنّه لا یصحّ التوبیخ والملامة من قبل الشارع علی عمل رائج عند العقلاء قبل ردعه عنه، ألا تری أنّ الشارع لم یلم ولم یصحّ أن یلوم فی أوائل البعثة علی شرب الخمر الذی کان متداولاً بین العقلاء ولم یکن یحرّمه الشارع بعد.

إذا عرفت هذین الأمرین فنقول:

إنّ خبر العدل الواحد وإن لم یکن حجّة فی الموضوعات عند الشارع، إلّا أنّه بیّن عدم حجّیّته بعد نزول آیة «النبأ»، وأمّا فی الأزمنة المتقدِّمة علیه أو المقارنة له فجمیع العقلاء کانوا یعملون به ولم یکن یردع الشارع المقدّس عنه بعد.

وعلی هذا فلابدّ من أن یرجع التوبیخ المستفاد من الآیة الشریفة إلی عمل قبیح عند العقلاء، وهو ینحصر فی منطوقها، فکأنّه تعالی یقول: کیف اعتمدتم بلا تبیّن وتفحّص علی إخبار الفاسق بارتداد قبیلة بنی المصطلق عن الإسلام ومخالفتهم لأوامر رسول اللّه صلی الله علیه و آله فتهیّأتم لقتالهم؟!

وهذا بخلاف المفهوم، فإنّ خبر العادل وإن کان کخبر الفاسق فی عدم حجّیّته فی الموضوعات شرعاً، إلّاأنّه حجّة عند العقلاء، ولم یکن المسلمون ممنوعین من العمل به فی زمن نزول الآیة، فلا یلائمه اللوم والتوبیخ إثباتاً ونفیاً.

وبالجملة: التوبیخ فی الآیة الشریفة لا یرتبط بجهة شرعیّة، بل بجهة عقلائیّة جاریة فی خصوص المنطوق، فشأن نزول الآیة - وهو الإخبار

ص:305

بارتداد بنی المصطلق - یختصّ بالمنطوق، فلا مانع من تخصیص المفهوم بما عدا الخبر الواحد القائم علی الموضوعات الخارجیّة - کما قال المحقّق النائینی رحمه الله - لعدم وروده فی مورد خاصّ کی یستلزم التخصیص المستهجن.

الخبر الواحد، وکان ینبغی ذکرها بعد بیان جمیع تلک الأدلّة، لکنّهم أوردوها أیضاً عقیب البحث عن آیة «النبأ».

منها: أنّ أدلّة حجّیّة الخبر تعارض الآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم، فتتساقطان ویرجع إلی أصالة حرمة التعبّد بالظنّ.

وفیه: ما تقدّم تفصیله من أنّ أدلّة حجّیّة الخبر واردة علی تلک الآیات.

ومنها: أنّ حجّیّة الخبر الواحد تستلزم عدم حجّیّته، لشموله ما أخبر به السیّد المرتضی رحمه الله من الإجماع علی عدم حجّیّته.

وقد اجیب عنه بوجوه:

أ - ما تقدّم(1) فی مبحث الإجماع المنقول من أنّ أدلّة حجّیّة الخبر الواحد تختصّ بالإخبار عن حسّ، ومدّعی الإجماع لم یحصّل رأی المعصوم علیه السلام إلّا من طریق الملازمة العقلیّة أو العادیّة التی غایتها الحدس برأیه علیه السلام.

ب - أنّ دعوی الإجماع علی عدم حجّیّة الخبر الواحد معارضة بدعوی الشیخ الإجماع علی حجّیّته، فیتعارضان ویتساقطان من دون أن تنثلم أدلّة الحجّیّة.

ج - أنّه یستحیل أن یندرج خبر السیّد هذا تحت أدلّة حجّیّة الخبر الواحد، لأنّه یستلزم عدم حجّیّة نفسه أیضاً، لکونه من مصادیق الخبر الواحد، وما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

د - أنّه لا یمکن الجمع بین اعتبار خبر السیّد رحمه الله واعتبار سائر الأخبار الآحاد، فلابدّ من تخصیص أدلّة حجّیّة الخبر الواحد، إمّا بإخراج خبر السیّد عن تحتها، أو بإخراج سائر الأخبار، ولا یمکن الالتزام بالثانی، لاستلزامه

ص:307

تخصیص العامّ إلی حدّ لم یبق تحته إلّافرد واحد، وهو مستهجن غایة الاستهجان، فلابدّ من الذهاب إلی الأوّل والقول بحجّیّة جمیع الأخبار إلّا إخبار السیّد رحمه الله بالإجماع علی عدم حجّیّة الخبر الواحد.

الوجه الأوّل: دعوی انصرافها إلی الخبر بلا واسطة.

وفیه أوّلاً: أنّ منشأ الانصراف إمّا کثرة الوجود أو کثرة الاستعمال(1) ، وکلاهما منتفیان فی المقام، لعدم کون الأخبار بلا واسطة أکثر وجوداً من غیرها، کیف وقد تداول نقل الأحادیث مع الواسطة من صدر الإسلام إلی زماننا هذا؟!

وهکذا مسألة کثرة الاستعمال، ضرورة أنّ استعمال «خبر العادل» فی الخبر بلا واسطة لا یکون أکثر من استعماله فی غیره، بحیث ینتقل ذهن من سمعه إلی الأوّل.

وثانیاً: أنّ انصرافها عن الأخبار مع الواسطة - علی فرض تسلیمه - یختصّ بما إذا کثرت الوسائط کثرةً غیر متعارفة، وأمّا الأخبار المنقولة بوسائط قلیلة متعارفة فلا نسلّم انصراف أدلّة حجّیّة الخبر عنها، وأحادیث الکتب الأربعة التی هی أهمّ المنابع الحدیثیّة عند الإمامیّة منقولة إلینا بوسائط قلیلة، وذلک لأنّ هذه الکتب لا تحتاج إلی وسائط بیننا وبین مؤلّفیها، لأنّ انتسابها إلیهم أمرٌ مقطوع به(2) ، فکأنّه تلقّینا أحادیث هذه الکتب من مؤلّفیها بلا واسطة، والوسائط الموجودة بینهم وبین أهل البیت علیهم السلام لا تتجاوز عن المتعارف.

وثالثاً: أنّ الانصراف من أوصاف الأدلّة اللفظیّة، وأهمّ ما دلّ علی حجّیّة الخبر الواحد هو بناء العقلاء مع عدم ردع الشارع عنه، ولا یمکن دعوی الانصراف فیه.

ص:309

إن قلت: نعم، ولکن بناء العقلاء دلیل لبّی، فلابدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منه، وهو الأخبار بلا واسطة.

قلت: إنّ العقلاء یعملون بالأخبار المنقولة إلیهم بوسائط قلیلة متعارفة، کما یعملون بالأخبار بلا واسطة، فلا نشکّ فی شمول بناء العقلاء لمثل ما بأیدینا من روایات أهل البیت علیهم السلام کی یدّعی أنّ القدر المتیقّن منه هو الأخبار بلا واسطة.

والحاصل: أنّ دعوی عدم شمول أدلّة حجّیّة الخبر الواحد للخبر مع الواسطة لأجل الانصراف فی الأدلّة اللفظیّة والاقتصار علی القدر المتیقّن فی الأدلّة اللبّیّة غیر مسموعة.

الوجه الثانی: أنّ المجعول من قبل الشارع بما هو شارع لابدّ من أن یکون حکماً شرعیّاً أو موضوعاً ذا أثر شرعی، وهذا الشرط موجود فی الأخبار بلا واسطة؛ لأنّ المخبر به فیها هو قول الإمام علیه السلام بوجوب صلاة الجمعة مثلاً، بخلاف الأخبار مع الواسطة، ضرورة أنّ الکلینی مثلاً حینما أخبرنا عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکّونی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال:

«صلاة الجمعة واجبة» کان المخبر به فی خبر الکلینی قول علی بن إبراهیم، وهو لیس أثراً شرعیّاً ولا موضوعاً لأثر شرعی.

ولا فرق فی هذا الإشکال بین قلّة الواسطة وکثرتها کما لا یخفی.

وجوابه واضح؛ إذ لا دلیل علی وجوب کون المجعول حکماً شرعیّاً أو موضوعاً ذا أثر شرعی إلّاحکمة الشارع التی تمنعه عن صدور اللغو، فتمام الملاک لإمکان الجعل الشرعی وعدمه هو لزوم اللغویّة وعدمه، والأخبار مع الواسطة إن لم تنته إلی حکم شرعی - کما إذا قال الشیخ رحمه الله: حدّثنا المفید رحمه الله

ص:310

عن محمّد بن علی بن الحسین أنّه قال: مات أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید سنة ثلاث وأربعین وثلاثمائة - فلا یصحّ جعل الحجّیّة لها، لعدم ارتباط موت الأشخاص بالشارع بما هو شارع، بل لا یصحّ جعل الحجّیّة لهذا النوع من الخبر ولو کان بلا واسطة؛ لأنّ جعل الحجّیّة للخبر الذی لا یترتّب علیه أثر شرعی یکون لغواً، سواء اشتمل علی الواسطة أم لا، بخلاف الأخبار التی تنتهی بالأخرة إلی حکم شرعی، کالمثال السابق، فإنّ جعل الحجّیّة لخبر الکلینی رحمه الله بلحاظ ما تنتهی إلیه سلسلة السند - وهو قول الإمام علیه السلام: «صلاة الجمعة واجبة» - لا یکون لغواً، وإن کان ما أخبر به الکلینی بلا واسطة هو قول علی بن إبراهیم رحمه الله.

والحاصل: أنّه لا یصحّ جعل الحجّیّة للخبر الواحد فیما إذا استلزم اللغویّة وإن کان الخبر بلا واسطة، ویصحّ فیما إذا لم یستلزمها وإن کان مع الواسطة.

الوجه الثالث: دعوی أنّ شمول أدلّة الحجّیّة للأخبار مع الواسطة یستلزم إثبات الموضوع بالحکم بالنسبة إلی الوسائط.

توضیحه: أنّ الشیخ رحمه الله إذا أخبر عن المفید عن الصدوق عن الصفّار رحمهم الله عن العسکری علیه السلام، فإخبار «المفید» للشیخ، وإخبار «الصدوق» للمفید وإخبار «الصفّار» للصدوق لیس محرزاً بالوجدان، بل المحرز بالوجدان هو إخبار «الشیخ» عن «المفید» بسماع منه أو أخذه من کتابه، وأمّا الوسائط فلیس شیء من أخبارها محرزاً بالوجدان، بل إنّما یراد إثباتها بالتعبّد والحکم بتصدیق العادل، فیلزم أن یکون الحکم بتصدیق العادل مثبتاً لأصل أخبار الوسائط، مع أنّ خبر الواسطة یکون موضوعاً لهذا الحکم، فلابدّ وأن یکون الخبر فی المرتبة السابقة محرزاً إمّا بالوجدان وإمّا بالتعبّد لیحکم علیه بوجوب

ص:311

تصدیقه؛ لأنّ نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة المعروض إلی العرض، فلا یعقل أن یکون الحکم موجداً لموضوعه، لاستلزامه الدور المحال.

ویمکن أن یُجاب عنه أوّلاً: بالنقض بنظائره فی الفقه، کحجّیّة الإقرار علی الإقرار والبیّنة علی البیّنة، فإنّ شمول «جواز إقرار العقلاء علی أنفسهم» للإقرار علی الإقرار، وشمول دلیل حجّیّة البیّنة للبیّنة علی البیّنة یکون نظیر ما نحن فیه.

وثانیاً: أنّ الذی لا یعقل هو إثبات الحکم موضوع شخصه، لا إثبات موضوع لحکم آخر، فإنّ هذا بمکان من الإمکان، والمقام یکون من هذا القبیل، فإنّ خبر «المفید» إنّما یثبت بوجوب تصدیق «الشیخ» رحمه الله فی إخباره عنه الذی فرضنا أنّه محرز بالوجدان، وإذا ثبت خبر «المفید» بوجوب تصدیق «الشیخ» یعرض علیه وجوب التصدیق، ومن وجوب تصدیق «المفید» یثبت خبر «الصدوق» رحمه الله فیعرض علیه وجوب التصدیق، وهکذا إلی أن ینتهی إلی أوّل سلسلة الوسائط، فکلّ حکم لموضوع مثبت لموضوع آخر یترتّب علیه حکم آخر، فتکون موضوعات متعدّدة لأحکام متعدّدة، غایته أنّ الأحکام تکون من سنخ واحد، وتعدّد الأحکام إنّما ینشأ من انحلال قضیّة «صدّق العادل» کما هو الشأن فی جمیع القضایا الحقیقیّة، حیث إنّها تنحلّ إلی أحکام متعدّدة حسب ما لموضوعها من الأفراد.

والحاصل: أنّ خبر المنقول عنه یثبت بالتعبّد بتصدیق الناقل، فلا یلزم إثبات الحکم لموضوع شخصه.

الوجه الرابع: دعوی أنّ شمول أدلّة الحجّیّة للأخبار مع الواسطة یستلزم أن یکون الأثر الذی بلحاظه وجب تصدیق العادل نفس تصدیقه، من دون أن

ص:312

یکون فی البین أثر آخر کان وجوب التصدیق بلحاظه.

وتوضیح ذلک: هو أنّ التعبّد بالاُصول والأمارات القائمة علی الموضوعات الخارجیّة إنّما هو باعتبار ما یترتّب علیها من الآثار الشرعیّة، ولابدّ أن تکون تلک الآثار مترتّبة علی الموضوعات بأدلّتها لیصحّ التعبّد بالأمارة بلحاظ تلک الآثار، مثلاً التعبّد بخبر العادل القائم علی عدالة «زید» ووجوب تصدیقه إنّما یکون باعتبار ما یترتّب علی عدالته من الآثار: من جواز الصلاة خلفه والطلاق عنده، ونحو ذلک من الآثار الشرعیّة المترتّبة علی عدالة «زید» فلابدّ وأن یکون ترتّب الأثر علی الموضوع مفروغاً عنه لیصحّ التعبّد بالأمارة القائمة علی ذلک الموضوع والحکم بوجوب تصدیقها.

فإذا کان الخبر بلا واسطة، کإخبار «زرارة» عن الصادق علیه السلام بوجوب شیء أو حرمته، فلا إشکال فی صحّة التعبّد بقول «زرارة» والحکم بوجوب تصدیقه؛ لأنّه یترتّب علی ذلک قول الصادق علیه السلام من وجوب الشیء أو حرمته.

وأمّا إذا کان الخبر مع الواسطة کإخبار «الشیخ» عن «المفید» عن «الصدوق» عن «الصفّار» عن العسکری علیه السلام فالتعبّد بخبر «الشیخ» ووجوب تصدیقه فی إخباره عن «المفید» ممّا لا یترتّب علیه أثرٌ شرعی سوی نفس هذا الحکم وهو وجوب التصدیق، ووجوب التصدیق وإن کان من الأحکام والآثار الشرعیّة، إلّاأنّه لابدّ وأن یکون بلحاظ ما یترتّب علی المخبر به بخبر العادل من الآثار، ولا یعقل أن یکون الحکم بوجوب التصدیق بلحاظ نفسه.

وبعبارة اخری: إنّ إخبار «الشیخ» عن «المفید» وإن کان یترتّب علیه أثرٌ شرعی وهو وجوب تصدیقه، إلّاأنّ هذا الأثر لم یکن ثابتاً لخبر «الشیخ» مع

ص:313

قطع النظر عن دلیل اعتبار قوله والحکم بوجوب تصدیقه، بل جاء من نفس وجوب التصدیق، فیلزم أن یکون الأثر الذی بلحاظه وجب تصدیق العادل نفس وجوب التصدیق، وهو لا یعقل.

وقد ظهر أنّ هذا الإشکال لا یختصّ بالوسائط، بل یأتی فی آخر السلسلة، وهو إخبار «الشیخ» المحرز بالوجدان، بخلاف الإشکال الثالث، فإنّه یختصّ بالوسائط ولا یشمل آخر السلسلة.

الإشکال بقوله:

والذی یقتضیه النظر أنّ الإشکالات تندفع بحذافیرها، بمراجعة بناء العرف والعقلاء، فإنّهم لا یفرّقون فی الأخبار بین ذی الواسطة وعدمه، وسیمرّ علیک أنّ الدلیل الوحید هو البناء القطعی من العقلاء علی العمل بخبر الثقة، وأمّا أنّ (1) عدم کون محکیّ قول الشیخ ذا أثر فمدفوع، بأنّه لا یلزم فی صحّة التعبّد أن یکون له أثرٌ عملی، بل الملاک فی صحّته عدم لزوم اللغویّة فی إعمال التعبّد أو إمضاء بناء العقلاء کما فی المقام، فإنّ جعل الحجّیّة لکلّ واحد من الوسائط أو إمضاء بناء العقلاء لیس أمراً لغواً.

ولعلّ السرّ فی عدم تفریقهم بین ذی الواسطة وعدمه، وعدّهم الخبر المعنعن المسلسل خبراً واحداً لا أخباراً؛ لأنّ نظرهم إلی الوسائط طریقی لا موضوعی، ولیس هاهنا إخبارات عدیدة ولکن لا یترتّب الأثر العملی إلّا بواحدٍ منها أعنی خبر «الصفّار» بل إخبار واحد وعمل فارد.

ویشهد علی ذلک انصراف ما یدلّ علی احتیاج الموضوعات إلی البیّنة عن المقام أعنی أقوال الوسائط مع کونها موضوعات. نعم، لو کان لبعض الوسائط أثرٌ خاصّ لا یمکن إثباته إلّابالبیّنة، کما لا یخفی(2).

إنتهی کلامه قدس سره.

هذا تمام الکلام فی آیة «النبأ» والشبهات المختصّة بها والمشترکة بینها وبین سائر أدلّة حجّیّة الخبر الواحد.

وحاصل جمیع ما تقدّم: أنّ الشبهات المشترکة جمیعها مدفوعة، ولکن مع ذلک لا یتمّ الاستدلال بمفهوم آیة «النبأ» علی حجّیّة الخبر الواحد، لتمامیّة بعض الإشکالات المختصّة بها.

ص:316

أمّا الملازمة الشرعیّة فهی أنّ أمر الخبر الواحد دائرٌ بین وجوب العمل به وبین عدم جوازه، فإنّ کلّ من قال بحجّیّته ذهب إلی وجوب الأخذ به، وکلّ من قال بعدم حجّیّته ذهب إلی عدم جواز العمل به، وأمّا القول بصرف رجحان العمل بخبر الواحد واستحبابه فمردود بعدم القول بالفصل.

وأمّا الملازمة العقلیّة فهی أنّ العقل یحکم بوجوب التحذّر مع وجود ما یقتضیه وبعدم محبوبیّته، بل عدم صدقه بدونه، إذ لابدّ من أن یکون التحذّر مستنداً إلی شیء یخاف منه، فلا معنی للتحذّر بدون ما یتحذّر منه، فالتحذّر إذا کان محبوباً بمقتضی الآیة الشریفة کان کاشفاً عن وجود ما یقتضیه، فکان واجباً عقلاً.

ثانیهما: أنّ الإنذار واجب، لکونه غایة للنفر الواجب بمقتضی کلمة «لولا» التحضیضیّة، فلابدّ من القول بوجوب التحذّر أیضاً، وإلّا کان وجوب الإنذار لغواً.

وبعبارة اخری: إنّ التحذّر جعل غایة للإنذار الواجب، وغایة الواجب واجبة.

وأمّا الأمر الثانی - وهو أن یکون الحذر عقیب الإنذار واجباً علی الإطلاق، سواء کان قول المنذر مفیداً للعلم أو لم یکن - فربما یقال: یمکن إثباته بعدم تقیّد وجوب التحذّر فی الآیة بما إذا حصل العلم من الإنذار.

إذا ثبت هذان الأمران ثبت حجّیّة قول المنذر وإن لم یکن مفیداً للعلم، وهو المطلوب.

وفیه - مضافاً إلی أنّ المراد - «التحذّر» فی الآیة، کما سیجیء، هو التحذّر القلبی، لا ترتیب الأثر علی قول المنذرین عملاً، فلا یصحّ أن یتعلّق به

ص:318

الأحکام التکلیفیّة -: أنّه یمکن الخدشة فی کلا الأمرین الذین یتوقّف الاستدلال علیهما، أعنی وجوب التحذّر وإطلاق وجوبه.

أمّا الأمر الأوّل: فلعدم تمامیّة واحد من الوجهین المذکورین لإثباته.

أمّا الوجه الأوّل: فلأنّ إنشاء الترجّی فی القرآن الکریم وإن کان بداعی المحبوبیّة والمطلوبیّة، إلّاأنّه لا ملازمة شرعاً ولا عقلاً بین محبوبیّة التحذّر ووجوبه.

أمّا نفی الملازمة الشرعیّة فلعدم ثبوت الإجماع علی عدم الفصل هاهنا، غایته عدم القول بالفصل، وهو لیس بحجّة.

توضیح ذلک: أنّ العلماء إذا اختلفوا فی مسألة علی قولین، واتّفقوا علی عدم صحّة قول ثالث کان قولهم حجّة فی نفی الثالث، وأمّا إذا اختلفوا علی قولین من دون أن یتّفقوا علی عدم إمکان الثالث فلا، فإذا ذهب جماعة منهم إلی وجوب صلاة الجمعة وجماعة اخری إلی حرمتها، فإن أجمع الکلّ علی أنّ صلاة الجمعة لا تخلو من هذین الحکمین کان دلیلاً علی نفی الاستحباب؛ لأنّ القول به خرق للإجماع المرکّب، وأمّا إذا لم یتّفقوا علیه فلا.

وبعبارة اخری: الإجماع المرکّب المعتبر عبارة عن الإجماع علی عدم الفصل، لا عدم القول بالفصل.

ومسألة حجّیّة الخبر الواحد من قبیل الثانی؛ لأنّ المشهور ذهب إلی وجوب الأخذ به، والسیّد المرتضی ومن تبعه إلی عدم جوازه، ولیس هاهنا قول باستحباب العمل به، لکنّهم لم یقولوا بعدم إمکان هذا القول، فلو دلّ علیه دلیل لم یکن خرقاً للإجماع المرکّب.

وأمّا نفی الملازمة العقلیّة، فلأنّ عدم وجود ما یقتضی التحذّر وإن کان

ص:319

یلازم عدم حسنه، بل عدم إمکانه، إلّاأنّ وجود ما یقتضیه لا یلازم وجوبه، بل یلائم استحبابه أیضاً، وذلک لأنّ المراد من المقتضی فی المقام لو کان احتمال العقاب لحکم العقل بوجوب التحذّر؛ لأنّه من موارد القاعدة العقلیّة القاضیة بوجوب دفع الضرر المحتمل، وأمّا إذا کان بمعنی احتمال الحرمة کان التحذّر راجحاً من دون أن یکون واجباً.

ألا تری أنّه یحسن الاجتناب فی الشبهات البدویّة من دون أن یکون واجباً، أمّا حسنه فلوجود ما یقتضیه، وهو احتمال الحرمة، وأمّا عدم وجوبه فلجریان أصالة البراءة فیها، فیستحبّ الاجتناب عن شرب التتن المحتمل الحرمة فی الشبهات الحکمیّة، وعن المایع المحتمل الخمریّة فی الشبهات الموضوعیّة.

والحاصل: أنّه لا ملازمة بین رجحان التحذّر ووجوبه؛ لأنّ مقتضی التحذّر ربما یؤثّر فی صرف رجحانه دون وجوبه.

وأمّا الوجه الثانی: فلأنّ غایة الواجب وإن کانت واجبة، إلّاأنّ تمامیّة الاستدلال بالآیة تتوقّف علی کون التحذّر من الأعمال المربوطة بالأعضاء والجوارح لتدلّ علی لزوم العمل بالخبر الواحد، بخلاف ما إذا کان من الأفعال القلبیّة التی لا تصلح لأن یتعلّق بها التکلیف مباشرةً؛ لأنّ الاُمور النفسانیّة تتوقّف علی مبادٍ لو حصلت حصلت عقیبها قهراً، ولو لم تحصل لم تحصل أصلاً، فالأفعال النفسانیّة مع قطع النظر عن مبادیها لیست مقدورة للمکلّف لکی یصحّ تعلّق التکلیف بها(1).

ص:320

والظاهر أنّ المراد ب «التحذّر» فی الآیة الشریفة التحذّر القلبی، سیّما أنّه غایة للإنذار الذی هو عبارة عن الخبر المشتمل علی التخویف المؤثّر فی النفس، فالتحذّر والتخوّف الناشئ عنه أیضاً یکون انفعالاً قلبیّاً حاصلاً من الإنذار والتخویف.

ولو لم تکن الآیة ظاهرة فی التحذّر القلبی فلاریب فی کونها محتملة لذلک، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، فعلی المستدلّ إقامة البرهان علی نفی هذا الاحتمال وإثبات أنّه التحذّر العملی، ولا یتمکّن من ذلک.

فی الوطن.

ب - ما نقله الوالبی وقتادة والضحّاک عن ابن عبّاس، من أنّ المراد هو النفر إلی الجهاد، ومعنی الآیة أنّه لیس للمؤمنین أن ینفروا ویخرجوا إلی الجهاد بأجمعهم ویترکوا النبیّ صلی الله علیه و آله فریداً وحیداً(1) ، فهلّا خرج إلی الغزو من کلّ قبیلة جماعة ویبقی مع النبیّ صلی الله علیه و آله جماعة لیتفقّهوا فی الدین، یعنی الفرقة القاعدین، یتعلّمون القرآن والسنن والفرائض والأحکام، فإذا رجعت السرایا وقد نزل بعدهم قرآن وتعلّمه القاعدون قالوا لهم إذا رجعوا إلیهم: إنّ اللّه قد أنزل بعدکم علی نبیّکم قرآناً وقد تعلّمناه، فتتعلّمه السرایا، فذلک قوله:«وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ» أی ولیعلّموهم القرآن ویخوّفوهم به إذا رجعوا إلیهم «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» فلا یعملون بخلافه.

ج - أنّ الآیة مربوطة بالنفر إلی الجهاد کما تقدّم فی الوجه الثانی، لکنّ التفقّه والإنذار یرجعان إلی الفرقة النافرة، وحثّها اللّه تعالی علی التفقّه، لترجع إلی الفرقة المتخلِّفة فتحذّرها، ومعنی «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»: لیتبصّروا ویتیقّنوا بما یریهم اللّه من الظهور علی المشرکین ونصرة الدین، ولینذروا قومهم من الکفّار إذا رجعوا إلیهم من الجهاد، فیخبروهم بنصر اللّه النبیّ والمؤمنین ویخبروهم أنّهم لا یسمح لهم بقتال النبیّ والمؤمنین، لعلّهم یحذرون أن یقاتلوا النبیّ صلی الله علیه و آله فینزل بهم ما نزل بأصحابهم من الکفّار(2).

ویرد علی القول الأوّل أنّه کلّما استعمل کلمة «النفر» فی القرآن الکریم کان بمعنی النفر إلی الجهاد، ویستظهر منه أنّه فی هذه الآیة أیضاً یکون بهذا

ص:322

المعنی(1).

فالأمر دائر مدار القولین الأخیرین.

لکنّ التأمّل التامّ فی الآیة یرشدنا إلی القول الثالث، لأنّ القول الثانی خلاف ظاهر الآیة، فإنّ الظاهر أنّ ضمیر «لیتفقّهوا» فی قوله:«فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» راجع إلی الطائفة النافرة المذکورة فی الآیة، وأمّا الطائفة المتخلّفة فلم تذکر فیها لیصحّ أن یرجع الضمیر إلیها.

علی أنّ ضمیر «لعلّهم یحذرون» لا یناسب أن یرجع إلی النافرین المجاهدین فی سبیل اللّه، وذلک لوجهین:

أ - عدم وقوعهم فی طریق الغیّ والضلالة لینذرهم سائر المؤمنین القاعدین برجاء أن یقع فی أنفسهم خوف وحذر ویهتدوا إلی الحقّ.

ب - أنّ شأن المجاهدین أجلّ من أن یعبّر فی حقّهم بکلمة «لعلّ» الدالّة علی احتمال تحذّرهم عقیب إنذار المنذرین، ضرورة أنّ الذین وصلت درجة إیمانهم وطاعتهم للّه وللرسول إلی حدّ هیّئوا أنفسهم للشهادة فی سبیل اللّه، انقادوا قطعاً لما أنزل فی غیابهم من الآیات القرآنیّة والفرائض الدینیّة، فوقوع التحذّر منهم عقیب إنذار المنذرین أمرٌ قطعی، لا احتمالی، فلا یصحّ أن یعبّر فی حقّهم بلفظ «لعلّهم یحذرون».

ص:323

فالحقّ هو القول الثالث، فالطائفة المتفقّهة المنذرة هی الطائفة النافرة إلی الجهاد، والقوم المرجوّ تحذّرهم هم الکفّار من أقارب النافرین، ولا ریب فی صحّة التعبیر فی حقّهم بکلمة «لعلّ» الدالّة علی صرف احتمال تحذّرهم عقیب إنذار النافرین، کما عبّر بهذه الکلمة فی حقّ فرعون فی قوله تعالی خطاباً إلی موسی وهارون:«اذْهَبَا إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی * فَقُولَا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی»(1).

وعلی هذا فلا ترتبط الآیة الشریفة بحجّیّة الخبر الواحد أصلاً.

الأفرادی، لا المجموعی الارتباطی، کما أنّ الجمع فی قوله:«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» یکون استغراقیّاً، لوضوح أنّ المکلّف بالتفقّه هو کلّ فرد فرد من أفراد الطائفة النافرین أو المتخلّفین - علی الوجهین فی تفسیر الآیة - ولیس المراد تفقّه مجموع الطائفة من حیث المجموع، کما أنّه لیس المراد إنذار المجموع من حیث المجموع، بل المراد أن یتفقّه کلّ واحد من النافرین أو المتخلّفین وینذر کلّ واحد منهم.

وبالجملة: کما أنّ المراد من الجمع فی قوله تعالی:«یَحْذَرُونَ» هو الجمع الاستغراقی الأفرادی، کذلک المراد من الجمع فی قوله تعالی:

«لِیَتَفَقَّهُوا» و «لِیُنذِرُوا» هو الجمع الأفرادی.

فإذا کان الجمع فی جمیع صیغ الآیة استغراقیّاً فلا یبقی موقع للإشکال فی إطلاقها واحتمال اختصاصها بصورة حصول العلم من قول المنذر، لدلالتها حینئذٍ علی وجوب التحذّر علی کلّ واحد من أفراد القوم عقیب إنذار کلّ واحد من المتفقّهین، وأیّ إطلاق یکون أقوی من هذا الإطلاق بالنسبة إلی حالتی حصول العلم من قول المنذر وعدمه(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله فی المقام.

أقول: لا إشکال فی کون الجمع فی جمیع صیغ الآیة الشریفة استغراقیّاً، إلّا أنّ کلام هذا المحقّق الکبیر ذو احتمالین یتمّ الاستدلال علی أحدهما دون الآخر؛ فإنّه إن أراد دلالة نفس العامّ الاستغراقی فی الآیة علی الإطلاق من دون ضمّ مقدّمات الحکمة إلیه، فلا کلام فیه بناءً علی عدم افتقار ألفاظ العموم فی الدلالة علی العموم إلی التمسّک بالإطلاق(2).

ص:325

وإن أراد دلالته علیه بمعونة أصالة الإطلاق فلابدّ من إثبات کونه تعالی فی مقام البیان من حیث کون قول المنذر مفیداً للعلم وعدمه، ولم یثبته المحقّق النائینی رحمه الله.

أنّه غیر مفید؛ لأنّ التدبّر والتأمّل الدقیق فی الآیة الشریفة یعطی أنّها لیست فی مقام بیان حکم النفر، فإنّ قوله تعالی فی صدر الآیة:«وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً» فی مقام المنع عن النفر العمومی، أی لا یسوغ لهم النفر جمیعاً وإبقاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله وحده، کما هو منقول فی تفسیرها(1) ، وبعد هذا المنع قال:«فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ» فتکون الآیة بصدد المنع عن النفر العمومی، لا إیجاب نفر طائفة من المؤمنین.

فیصیر محصّل مفادها أنّه لا یسوغ للمؤمنین أن ینفروا جمیعاً، فینفرد رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فلِمَ لا یکون نفرهم بطریق التفرقة، وبقاء طائفة، ونفر طائفة اخری؟

فیتوجّه الحثّ المستفاد من کلمة «لولا» التحضیضیّة إلی لزوم التجزئة وعدم النفر العمومی، لا إلی نفر طائفة للتفقّه.

وبالجملة: إنّ التحذّر وإن کان غایةً للإنذار الذی هو غایة للنفر، إلّاأنّ الآیة لیست فی مقام بیان وجوب النفر، کی یترتّب علیه وجوب الإنذار ویترتّب علیه وجوب الحذر ویبحث فی کونه واجباً مطلقاً أو فی خصوص صورة حصول العلم.

بل حکم النفر سواء کان الوجوب أو الاستحباب کان واضحاً للمسلمین، إلّا أنّهم کانوا ینفرون جمیعاً ویترکون النبیّ صلی الله علیه و آله وحده، فنزلت الآیة لتمنعهم عن النفر العمومی.

ویؤیّد عدم دلالة الآیة علی الإطلاق أوّلاً: أنّ الحذر إنّما یکون عقیب إنذار المنذر بما تفقّه، والتفقّه عبارة عن العلم بأحکام الدین من الواجبات

ص:327

والمحرّمات الواقعیّة، فلابدّ وأن یکون المنذر - بالفتح - عالماً بأنّ إنذار المنذر - بالکسر - کان بالمحرّمات والواجبات الواقعیّة من دون أن یحتمل کذبه فی إنذاره، فیختصّ اعتبار قول المنذر - بالکسر - بما إذا حصل للمنذر - بالفتح - العلم بالحکم الشرعی من قوله.

وثانیاً: أنّ المستفاد من بعض الروایات الواردة فی تفسیر الآیة(1) تطبیقها علی النفر لأجل تحصیل العلم بإمامة بعض الأئمّة علیهم السلام بعد وفاة بعض منهم، وإخبارهم قومهم بها، ومعلوم أنّ خبر الثقة لا یُعتمد علیه فی الاُصول الاعتقادیّة، بل لابدّ من العلم فیها.

وبالجملة: لا دلالة للآیة علی الإطلاق والشمول لصورة عدم حصول العلم عقیب الإنذار، کما لا دلالة لها علی أصل وجوب التحذّر، فلا یتمّ الاستدلال بها علی حجّیّة الخبر الواحد.

هذا تمام الکلام فی آیة «النفر».

الذکر والاطّلاع عن ذلک إن کنتم لا تعلمون به.

ولا ریب فی أنّ وجوب السؤال المستفاد من صیغة الأمر یستلزم وجوب قبول الجواب، وإلّا لغی وجوب السؤال(1).

ومورد الآیة - وهو السؤال عن أهل الذکر لأجل الاطّلاع علی أنّ الأنبیاء السالفین الذین أوحی اللّه تعالی إلیهم کانوا بشراً - کان من القسم الثانی، فلا یجب تحصیل العلم فیه، بل یجوز الاعتقاد به باستناد الخبر الواحد.

وثانیاً: أنّ الاستدلال بها یتوقّف علی ثبوت الإطلاق لها بالنسبة إلی صورتی حصول العلم من قول «أهل الذکر» وعدمه، مع أنّ ظاهرها هو الاختصاص بما إذا أفاد العلم، فإنّ تقیید قوله:«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» ب «إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ» یدلّ علی أنّ وجوب السؤال إنّما هو لأجل أن یتبدّل عدم العلم إلی العلم.

والاطّلاع عن ذلک، لکی تعلموا، فإنّی جعلت قولهم علماً تعبّداً!

هذا أهمّ ما ذکر من الآیات فی المقام، وقد عرفت المناقشة فی جمیعها، فلم تثبت حجّیّة الخبر الواحد بها.

ومثل ما روی عن علیّ بن المسیّب الهمدانی قال: قلت للرضا علیه السلام: «شقّتی بعیدة ولستُ أصِل إلیک فی کلّ وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریّا بن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا»(1).

وما روی عن عبد العزیز بن المهتدی والحسن بن علیّ بن یقطین جمیعاً، عن الرضا علیه السلام قال: قلت: «لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی، أفیونس بن عبد الرحمان ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: نعم»(2).

إلی غیر ذلک ممّا دلّ علی لزوم أخذ الأحکام من کلّ من یتّصف بالوثاقة.

الرابعة: الأخبار الکثیرة الدالّة علی ترغیب الرواة فی حفظ الأحادیث وکتابتها ونقلها لتلامیذهم(3).

فالأوّل: أن یکون الخبر بلفظه منقولاً من قبل جماعة یمتنع تواطئهم علی الکذب عادةً.

والثانی: أن یکون معنی واحد منقولاً من قبل جماعة کذلک، بألفاظ وعبارات مختلفة، وربما کانت مربوطة بحوادث متعدّدة، کشجاعة أمیر المؤمنین علیه السلام المنقولة بعبارات مختلفة واردة فی وقائع کثیرة.

والثالث: أن یکون عندنا أخبار کثیرة غیر متّفقة علی لفظ ولا علی معنی واحد، إلّاأنّ صدور بعضها مقطوع لنا؛ لامتناع کذب الجمیع عادةً.

وعدم ارتباط بعضه ببعض، فالحقّ هو انحصار التواتر فی القسمین الأوّلین لا غیر(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

شیء آخر وبلغ المجموع إلی حدّ التواتر دون کلّ واحدة من الطائفتین، فله أثر عملی أیضاً، وهو وجوب الإتیان بالشیء الأوّل والاجتناب عن الثانی بمقتضی قاعدة الاشتغال الجاریة فی موارد العلم الإجمالی، ولو لم یکن هذا التواتر الإجمالی لجری فی کلیهما أصالة البراءة، لکونهما حینئذٍ من موارد الشکّ فی التکلیف.

والحاصل: أنّ التواتر الإجمالی أیضاً من أقسام التواتر، وله أثر علمی وعملی.

إذا عرفت هذا فنقول:

للأخبار الواردة فی المقام بطوائفها المتعدّدة ثلاث خصوصیّات:

أ - تختلف بحسب الألفاظ والعبارات.

ب - تتفاوت بحسب المعنی من حیث السعة والضیق.

ج - تتوافق فی قدر جامع مشترک بینها کما سیجیء.

وعلی هذا فلا إشکال فی عدم کونها متواترة لفظاً.

ولا معنیً، إن ارید بالتواتر المعنوی توافق الأخبار المختلفة لفظاً فی نقل معنی واحد غیر مختلف سعةً وضیقاً، کحدیث الثقلین الذی نُقل بعباراتٍ متعدّدة(1) ، وله فی جمیع هذه العبارات معنی واحد ومضمون فارد.

ص:335

فعلیه کانت الأخبار الدالّة علی حجّیّة الخبر الواحد من مصادیق المتواتر الإجمالی، لا المعنوی.

وأمّا لو قلنا بکفایة القدر الجامع فی صدق التواتر المعنوی لکانت الأخبار الواردة فی حجّیّة الخبر الواحد متواترة معنیً؛ لأنّ مفاد هذه الطوائف الأربعة وإن کان یختلف سعةً وضیقاً، إلّاأنّ لجمیعها قدراً جامعاً متیقّناً.

وبالجملة: لا ینبغی إنکار تواتر أخبار الباب، سواء سمّی تواتراً معنویّاً کما نسب إلی المحقّق النائینی رحمه الله فی «أجود التقریرات»(1) أو إجمالیّاً کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی «کفایة الاُصول»(2) ونسب إلی المحقّق النائینی رحمه الله فی «فوائد الاُصول»(3).

«لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»(1) ، وبعضها فی اعتبار العدالة، کقوله علیه السلام فی المقبولة: «الحکم ما حکم به أعدلهما»(2) بناءً علی کون الترجیح مربوطاً بالروایة(3) ، فإنّ کون الأعدلیّة من المرجّحات عند التعارض یشهد علی اعتبار أصل العدالة فی حجّیّة الخبر.

وبالجملة: کیف یمکن القول بکفایة وثاقة الراوی فی حجّیّة الخبر الواحد، مع أنّ فی أخبار الباب ما یدلّ علی خصوصیّتین اخریین: التشیّع، والعدالة؟!

وهذا لا یفید فی زماننا هذا أصلاً، لعدم اجتماع هذه الاُمور الستّة حتّی فی روایة واحدة، ضرورة أنّ جمیع الروایات وصلت إلینا بوسائط متعدّدة، وإن فرضنا اشتمال بعضها علی الشرائط الخمسة الاُخر.

نعم، یتمّ الاستدلال بها من جهة المسألة الاُصولیّة التی نحن بصددها، وهی إثبات حجّیّة الخبر الواحد بنحو الموجبة الجزئیّة، فی مقابل مثل السیّد المرتضی الذی ینکر حجّیّته بنحو السالبة الکلّیّة.

فالاستدلال بالأخبار فی المقام ینتج بحسب البحث العلمی الاُصولی، وإن لم یترتّب علیه ثمرة عملیّة فی زماننا هذا.

اللطفی الذی ذهب إلیه الشیخ رحمه الله.

ومنها: الإجماع المحصّل، بدعوی أنّا تتبّعنا کلمات الفقهاء والاُصولیّین فرأیناهم یعتقدون بحجّیّة الخبر الواحد إلّاالسیّد المرتضی وابن إدریس وبعض قلیل آخر، ولا یضرّ مخالفتهم؛ لمعلومیّة نسبهم.

وفیه أوّلاً: أنّ الذی لا تضرّه مخالفة معلوم النسب إنّما هو الإجماع الدخولی الذی لا یصحّ الاعتقاد به فی زمن الغیبة کما عرفت(1).

وثانیاً: أنّ مستند المجمعین هذه الأدلّة التی بأیدینا، فلا قیمة لهذا الإجماع بما هو إجماع، بل لابدّ من ملاحظة نفس هذه الأدلّة.

ومنها: الإجماع المحصّل أیضاً، بدعوی أنّ السیّد المرتضی ومن تبعه لم یقولوا بعدم حجّیّة الخبر الواحد إلّالأجل انفتاح باب العلم، بحیث لو کانوا فی زمن الانسداد - الذی نحن فیه - لوافقونا فی القول بحجّیّته.

والحاصل: أنّ حجّیّة الخبر الواحد عند انسداد باب العلم أمرٌ مجمعٌ علیه بین الفقهاء والاُصولیّین فی جمیع الأعصار والأمصار من دون نکیر أصلاً.

ویرد علیه أوّلاً: الإشکال الثانی الذی أوردناه علی التقریر السابق، من أنّا نعلم أو نحتمل أن یکون مستند المجمعین ما بأیدینا من الآیات والروایات، فلا قیمة لهذا الإجماع.

وثانیاً: أنّه لا یمکن دعوی کون المنکرین بأجمعهم فی عصر انفتاح باب العلم، فإنّ منهم المفسّر الکبیر الشیخ الطبرسی صاحب «مجمع البیان» وهو من المتأخّرین الذین کانوا فی عصر انسداد باب العلم.

سلّمنا أنّ جمیع المنکرین قالوا بحجّیّة الخبر الواحد علی فرض الانسداد،

ص:339

إلّا أنّا لا نعلم أنّ حجّیّته عندهم کانت من باب الظنّ الخاصّ الذی هو محلّ البحث، فلعلّهم قالوا حینئذٍ بحجّیّة الظنّ المطلق الذی من مصادیقه خبر الواحد.

هذا کلّه فی الإجماع القولی منقولاً ومحصّلاً.

ومنها: الإجماع العملی، فإنّ جمیع العلماء من الاُصولیّین والأخباریّین یستندون فی المسائل الفقهیّة المتعدّدة إلی الخبر الواحد.

وفیه أوّلاً: أنّک قد عرفت مخالفة السیّد المرتضی ومن تبعه للعمل بخبر الواحد، فکیف یمکن دعوی عمل الجمیع به لکی ینکشف به رأی المعصوم علیه السلام؟!

وثانیاً: أنّ آرائهم فی وجه التمسّک بالخبر الواحد مختلفة:

فذهب جمع من الأخباریّین إلی أنّا نقطع بصدور جمیع روایات الکتب الأربعة، وجمع آخر إلی أنّا نطمئنّ بصدورها، وجمع ثالث إلی أنّها محفوفة بقرائن موجبة للاطمئنان به، وذهب أکثر الفقهاء والاُصولیّین إلی أنّ وجه التمسّک بالخبر الواحد هو کونه حجّة وإن لم یحصل القطع أو الاطمئنان بصدوره.

فلایمکن أن یکون هذا الإجماع العملی - مع اختلاف مبانی المجمعین - کاشفاً عن کون المعصوم موافقاً للعمل بالخبر الواحد الذی لا یقطع ولا یطمئنّ بصدوره.

ومنها: الإجماع العملی من قبل المتشرّعة، لاستقرار سیرتهم علی العمل بخبر الثقة فی الاُمور الدینیّة، ویشهد علیه ما نری من رجوع العوامّ إلی من یثقون به ممّن ینقل فتوی الفقیه الذی یقلّدونه، لصعوبة الحضور بین یدیه

ص:340

وأخذ الفتوی منه بلا واسطة.

وکان الأمر کذلک أیضاً فی زمن الأئمّة علیهم السلام، بل کان أخذ الأحکام منهم علیهم السلام مباشرةً أصعب؛ للموانع الطبیعیّة والسیاسیّة فی ذلک الزمان، من تباعد البلاد الإسلامیّة وصعوبة السفر، وکونهم علیهم السلام فی حال التقیّة.

وبالجملة: لا ریب فی استقرار سیرة المتشرّعة علی الأخذ بقول الثقة فی الاُمور الدینیّة من عصر الأئمّة المعصومین علیهم السلام إلی زماننا هذا.

لکن یمکن أن یقال: الظاهر أنّ رجوع المتشرّعة إلی خبر الثقة إنّما هو من باب بناء العقلاء، لا أنّه سیرة جاریة بینهم خاصّة، وستعرف أنّ بناء العقلاء أهمّ دلیل علی حجّیّة الخبر الواحد، لکن لا یصحّ تسمیته إجماعاً عملیّاً من قبل المتشرّعة.

الإصابة ومعذّراً عند الخطأ، فلا یمکن تخصیص عمومات الکتاب أو تقیید مطلقاته به؛ لأنّ هذا الدلیل لا یقتضی إلّالزوم الاحتیاط فی مورد الروایات للعلم الإجمالی بصدور بعضها، وأمّا کونها حجّة منجّزة ومعذّرة ومخصّصة ومقیّدة فلا یمکن إثباته بهذا الدلیل.

ثانیها: أنّا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة، سیّما الاُصول الضروریّة، کالصلاة والزکاة والصوم والحجّ والمتاجر والأنکحة ونحوها، مع أنّ جلّ أجزائها وشرائطها وموانعها إنّما تثبت بالخبر غیر القطعی، بحیث نقطع بخروج حقائق هذه الاُمور عن کونها هذه الاُمور عند ترک العمل بالخبر الواحد.

ویرد علیه ما أوردناه علی التقریر الأوّل، فإنّ الوصول إلی جلّ أجزاء الواجبات الضروریّة وشرائطها وموانعها وإن کان منحصراً فی الأخبار الآحاد، إلّاأنّ لازمه لزوم الاحتیاط بالعمل بالأخبار المتضمّنة لتلک الأجزاء والشرائط والموانع، لأجل العلم الإجمالی بکونها فی الأخبار، وهذا لا ینطبق علی المدّعی، وهو حجّیّة الخبر الواحد بحیث یکون منجّزاً ومعذّراً ومخصّصاً ومقیّداً.

المسموع منه بلا واسطة، أو المحکیّ بدلیل قطعی، کالخبر المتواتر أو المحفوف بالقرینة القطعیّة، وأمّا ما ظنّ کونه سنّة، کما إذا أخبر زرارة مثلاً بأنّه علیه السلام قال:

«صلاة الجمعة واجبة» فلا یعمّه «حدیث الثقلین» سیّما أنّه جعل العترة قریناً لکتاب اللّه الذی لا یثبت إلّابالتواتر.

علی أنّ حجّیّة الخبر الواحد لا تختصّ بما إذا أفاد الظنّ الشخصی کما هو ظاهر هذا الدلیل.

من یثقون به فی امورهم الفردیّة والاجتماعیّة، وکان ذلک أمراً مستمرّاً فی جمیع الأعصار فی زمن المعصومین علیهم السلام وقبله وبعده، وکان من الاُمور الرائجة الشائعة التی لا تکاد تخفی علی الشارع المقدّس.

إنّما الکلام فی الأمر الرابع، وهو أنّ الشارع هل ردع عن العمل بخبر الواحد ولو کان ثقةً أم لا؟

الحقّ هو الثانی؛ إذ لا دلیل علی الردع، ولو کان لوصل إلینا؛ لأنّ العمل بخبر الثقة کان من الاُمور المتداولة بین العقلاء کثیراً، فکانت الدواعی علی نقل الردع عن مثله کثیرة، فلو کان لبان.

إن قلت: نعم، لم یمنع الشارع عن العمل بخبر الثقة بالخصوص، لکن یکفی للرادعیّة عمومات النهی عن غیر العلم، کقوله تعالی:«وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(1)، لما تقدّم من عدم اختصاص الآیة بالمسائل الاعتقادیّة(2) ، وعدم لزوم الدور من رادعیّتها عن السیرة العقلائیّة(3).

قلت: بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة یکون من الاُمور المهمّة الرائجة فی جمیع أبعاد حیاتهم الفردیّة والاجتماعیّة، وفی مثله لا یکفی الردع بنحو العموم، بل لابدّ من الردع الخاصّ الصریح، کما فی مثل القیاس(4) والربا(5) ، فلو لم

ص:345

یرتض الشارع بالعمل بخبر الثقة فی الشرعیّات لخطّأ طریقتهم صریحاً.

إن قلت: سلّمنا عدم تحقّق ردع خاصّ وعدم کفایة العمومات للرادعیّة فی المقام، لکنّ الاستدلال ببناء العقلاء یحتاج إلی إمضائه، کما فی مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ».

قلت: أوّلاً: یکفی فی الإمضاء سکوت الشارع وعدم ردعه عمّا فعل بحضرته.

وأمّا مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» فهو إمضاء لفظی مؤکّد للإمضاء السکوتی.

وثانیاً: عندنا أخبار کثیرة متواترة معنیً فی تأیید سیرة العقلاء علی العمل بخبر الثقة، منها: ما تقدّم(1) من الطوائف الأربع المنقولة عن رسائل الشیخ رحمه الله، ومنها: طائفة اخری مشتملة علی روایات کثیرة أشار إلیها بعض الأکابر، وهی ما ورد فی مقام تخطئة من ادّعی الفقاهة من المخالفین، مثل ما روی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال لابن أبی لیلی: «أتقضی بین الناس یا عبد الرحمان؟ قال: نعم یابن رسول اللّه، قال: تنزع مالاً من ید هذا فتُعطیه هذا وتحدّ هذا وتحبس هذا وتنزع امرأة هذا فتُعطیها هذا؟ قال: نعم، قال: بماذا تفعل ذلک کلّه؟ قال: بکتاب اللّه، قال: أکلّ شیء تفعله تجده فی کتاب اللّه؟ قال: لا، قال:

فما لم تجده فی کتاب اللّه فمن أین تأخذه؟ قال: من سنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله، قال:

وکلّ شیءٍ تجده فی کتاب اللّه وفی سنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟ قال: لا، وما لم أجده فیهما أخذته من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله، قال: عن أیّهم تأخذ؟ قال: عن أبی بکر وعمر وعثمان وعلیّ وطلحة والزبیر - وعدَّد رجالاً - قال: فکلّ شیء تأخذه عنهم تجدهم قد أجمعوا علیه؟ قال: لا، قال: فإذا اختلفوا فبقول مَنْ

ص:346

تأخذ منهم؟ قال: بقول من رأیت أن آخذ منهم أخذت، قال: ولا تُبالی أن تخالف الباقین؟ قال: لا، قال: فهل تخالف علیّاً علیه السلام فیما بلغک أنّه قضی به؟ قال:

ربما خالفته إلی غیره منهم، فسکت أبو عبداللّه علیه السلام ساعةً ینکت فی الأرض(1) ، ثمّ رفع رأسه فقال: یا عبد الرحمان فما تقول یوم القیامة إذا أخذ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بیدک وواقفک بین یدی اللّه وقال: أی ربِّ إنّ هذا بلغه عنّی قولٌ فخالفه؟ قال:

وأین خالفت قوله یابن رسول اللّه؟ قال: ألم یبلغک قوله صلی الله علیه و آله لأصحابه: أقضاکم علیّ علیه السلام؟ قال: نعم، قال: فإذا خالفت قوله ألم تخالف قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟ فاصفرّ وجه ابن أبی لیلی حتّی عاد کالاُتْرُجّة(2) ولم یُحِرْ(3) جواباً»(4).

ولاریب فی أنّ ابن أبی لیلی لم یکن فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله أو فی عصر الصحابة، فأراد من العمل بسنّة رسول اللّه وأقوال الصحابة، العمل بالروایات الناقلة لها، ومع ذلک لم یخطّئه الإمام علیه السلام فی هذا المبنی، بل خطّأه لأجل مخالفته علیّاً علیه السلام فیما بلغه أنّه قضی به.

وهل هذا إلّاإمضاء عملی لبناء العقلاء علی العمل بالخبر الواحد؟

بل کثیر من الأحکام الصادرة من الأئمّة علیهم السلام لم تکن ممّا یبتلی به الراوی، فلو لم یکن الخبر الواحد حجّة حتّی فیما إذا کان راویه فی أعلی درجات الوثاقة، لکان اهتمام الأئمّة علیهم السلام ببیان هذا النوع من الأحکام واهتمام أصحابهم بثبتها وضبطها أمراً لغواً بلا طائل، إذ قلّما یوجد خبر متواتر أو محفوف بقرینة قطعیّة، بل قلّما یوجد خبر منقول إلینا بواسطة البیّنة المرکّبة من إثنین، فکان

ص:347

کثیر من أسئلة أصحاب الأئمّة وأجوبتهم علیهم السلام لأجل ثبتها فی الکتب ونقلها ولو بواسطة راوٍ واحد إلی مسلمی الأعصار المتأخِّرة.

فلاریب فی أنّ هذا إمضاء عملی لبناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة، ولا ملزم لأن یکون الإمضاء فی قالب اللفظ، بل یکفی فیه العمل الحاکی عنه.

والحاصل: أنّ سیرة العقلاء أهمّ دلیل علی حجّیّة خبر الثقة.

بصیر ومحمّد بن مسلم وأضرابهم بالخصوص، وبین شهادة جعفر بن قولویه بوثاقة جمیع من وقع فی أسانید أحادیث کتابه «کامل الزیارات» أو شهادة علیّ بن إبراهیم القمی بوثاقة جمیع من وقع فی أسانید روایات تفسیره، فیحکم بوثاقة کلّ من کان فی أسانید أخبار هذین الکتابین، وإن لم یذکر فی کتب الرجال بمدح ولا ذمّ.

والتوثیق الخاصّ وإن کان أقوی دلالةً من التوثیق العامّ، إلّاأنّه لا یوجب عدم ترتّب الأثر علی الثانی، کما أنّ قول المولی: «أکرم زیداً العالم» یکون أقوی ظهوراً من قوله: «أکرم کلّ عالم» فی دلالته علی وجوب إکرام زید، لکن وجوب إکرامه یثبت بالثانی أیضاً کالأوّل.

نعم، ثبوت الوثاقة بالتوثیق العامّ مشروط بعدم الجرح الصریح من قبل علماء الرجال، فإن اشتمل أسانید تفسیر القمی مثلاً علی شخص ضُعِّف صریحاً فی کتب الرجال یحکم بضعفه لا بوثاقته، کما أنّه لا یحکم بوجوب إکرام زید باستناد قول المولی: «أکرم کلّ عالم» إذا قال فی دلیل آخر: «لا تکرم زیداً العالم»، لتقدّم الخاصّ علی العامّ.

خصوص البیّنة طریقاً إلی الموضوعات لو کان صرف خبر الثقة - وإن لم یکن متعدّداً ولا عادلاً - حجّة فیها.

نعم، یمکن أن تثبت الموضوعات باُمور اخر أیضاً، کالاستصحاب الذی لیس من سنخ الخبر الواحد، وقول صاحب المنزل، وإخبار ذی الید.

هذا تمام الکلام فی الخبر الواحد، وحاصله: أنّه حجّة فی الأحکام دون الموضوعات.

ثمّ إنّ الاُصولیّین أقاموا وجوهاً لإثبات حجّیّة مطلق الظنّ، ووقع بینهم أبحاث طویلة حولها، لکن ینبغی الإضراب عنها؛ لأنّ أهمّها هو الدلیل المعروف بدلیل الانسداد، وله مقدّمات، منها: انسداد باب العلم والعلمی إلی کثیر من التکالیف الإلهیّة، ولا مجال لهذه المقدّمة بعد إثبات حجّیّة الخبر الواحد، لورود أخبار کثیرة معتبرة مثبتة للتکالیف، فباب العلم إلیها وإن کان منسدّاً، إلّاأنّ باب العلمی مفتوح، فلا یتمّ دلیل الانسداد، فضلاً عن سائر الوجوه التی أقاموها لإثبات حجّیّة مطلق الظنّ.

هذا تمام الکلام فی مباحث الظنّ.

ص:350

ص:352

فی الاُصول العملیّة

البحث عن الشبهات الموضوعیّة لا یکون من المسائل الاُصولیّة؛ لأنّ المسألة الاُصولیّة ما تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الکلّی.

واُجیب عنه بأنّ الطهارة والنجاسة - علی فرض کونهما من الاُمور الواقعیّة - کانتا من الواقعیّات التی طریق کشفها ینحصر فی بیان الشارع؛ لعدم کون العقل مدرکاً لهما، وهذا یکفی فی اصولیّة المسألة(1).

علی أنّ کون الطهارة والنجاسة أمرین واقعیّین غیرمجعولین لا ینافی جعل طهارة ظاهریّة بمقتضی أصالة الطهارة عند الشکّ فیهما، کما أنّ کون الخمر أمراً واقعیّاً لا ینافی الحکم بخمریّة مایع ظاهراً بمقتضی الاستصحاب عند الشکّ فی صیرورته خلّاً.

فالحقّ ما ذهب إلیه صاحب الکفایة رحمه الله من أنّ عدم ذکر أصالة الطهارة إنّما هو لأجل ثبوتها بلاکلام أوّلاً، واختصاصها ببعض أبواب الفقه ثانیاً.

ص:354

ص:356

فی أصالة البرائة

أصالة البرائة

وکیف کان، فأوّل ما وقع محلاًّ للنزاع فی الاُصول العملیّة هو البرائة، ولابدّ قبل البحث فیها من تقدیم أمرین:

الأوّل: أنّ الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله - بعد بیان أنّ مجری البرائة هو الشکّ فی التکلیف ومجری الاشتغال هو الشکّ فی المکلّف به - قسّم الشکّ فی التکلیف إلی الشبهة الوجوبیّة والتحریمیّة، وقسّم کلاًّ منهما إلی الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة، ثمّ قال: منشأ الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة هو اشتباه الاُمور الخارجیّة، وفی الشبهة الحکمیّة تارةً یکون منشأه فقد النصّ واُخری إجماله وثالثة تعارض النصّین(1).

ثمّ جعل لکلّ قسم من الأقسام الثمانیة بحثاً مستقلّاً.

و الحقّ ما اختاره المحقّق الخراسانی رحمه الله فی ذلک حیث لم یفرّق بین الأقسام، بل جعل للجمیع بحثاً واحداً، وذلک لوحدة الملاک فی جمیع أقسام الشکّ فی التکلیف، فما سلکه الشیخ الأعظم رحمه الله تطویل بلاطائل معتدّبه.

وخالفهم الأخباریّون فی خصوص الشبهات التحریمیّة الحکمیّة، فقالوا بوجوب الاحتیاط فیها.

والظاهر أنّ النزاع صغروی لا کبروی؛ لأنّ قبح العقاب بلا بیان قاعدة عقلیّة مسلّمة غیر قابلة للإنکار، فلا ینبغی إسناد إنکارها إلی الأخباریّین، بل إنّهم یعتقدون بعدم جریانها فی الشبهات التحریمیّة لأجل وجود البیان فیها، وهو ما دلّ علی وجوب الاحتیاط فی المشتبهات.

وبعبارة اخری: إنّ العقل یحکم بقبح العقاب علی مخالفة تکلیف لم یقم علیه بیان ودلیل، فلو دلّ علیه دلیل لارتفع موضوع حکم العقل وصحّت العقوبة علی المخالفة.

هذا ما تسالم علیه الاُصولیّون والأخباریّون.

لکنّ الأخباریّین قالوا: ما دلّ علی وجوب الاحتیاط عند الشبهات بیان رافع لموضوع تلک القاعدة العقلیّة فی الشبهات التحریمیّة الحکمیّة. بخلاف الاُصولیّین، فإنّ أدلّة الاحتیاط عندهم إمّا مخدوشة سنداً أو دلالة، وإمّا محمولة علی الشبهات المحصورة من أطراف العلم الإجمالی، وإن کان العقل یحکم بلزوم الاحتیاط فیها ولو لم یکن أدلّة الاحتیاط، لاستقلال العقل بتنجّز التکلیف المعلوم بالإجمال کالمعلوم بالتفصیل.

فإذا عرفت ما ذکرنا من کون البحث مع الأخباریّین صغرویّاً یتبیّن لک أنّه لا یکون فی مقام مناقشة مقالتهم إلّابعض ما سیأتی من أدلّة البرائة، وهو ما کان بلسانه حاکماً علی أدلّة الاحتیاط، وأمّا مثل قاعدة قبح العقاب بلابیان فلا ینهض دلیلاً علیهم، لعدم إنکارهم له کما عرفت.

ص:358

فی الآیات الّتی استدلّ بها علی البرائة

بوقوع التعذیب سابقاً بعد البعث، فیختصّ بالعذاب الدنیوی الواقع فی الاُمم السابقة(1).

وثالثاً: سلّمنا اختصاص العذاب فی الآیة بالعذاب الدنیوی الواقع علی الاُمم السابقة، لکن یمکن الاستدلال فی المقام بفحوی الآیة، ضرورة أنّ العذاب الدنیوی الضعیف المنقطع إذا کان منفیّاً عند عدم البیان وبعث الرسول فالعذاب الاُخروی الشدید الدائم کان منفیّاً عنده بطریق أولی.

ثانیها: ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله، وهو أنّ محلّ النزاع فی مسألة البرائة هو استحقاق العقوبة وعدمه، والآیة الشریفة إنّما تدلّ علی نفی فعلیّة التعذیب قبل إتمام الحجّة ببعث الرسل، وهو لا یلازم نفی استحقاقه، إذ لعلّ نفی التعذیب کان منّةً منه تعالی علی عباده مع استحقاقهم لذلک(1).

وأنت خبیر بأنّ مفادها أجنبیّ عن البرائة، فإنّ مفادها الإخبار بنفی التعذیب قبل إتمام الحجّة، کما هو حال الاُمم السابقة، فلا دلالة لها علی حکم مشتبه الحکم من حیث إنّه مشتبه، فهی أجنبیّة عمّا نحن فیه(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

والفرق بینه وبین ما تقدم من کلام الشیخ الأعظم رحمه الله أنّ مصبّ کلام الشیخ هو حمل الآیة علی العذاب الدنیوی الواقع علی الاُمم السابقة مع کون «بعث الرسول» کنایة عن بیان التکلیف، بخلاف مقالة المحقّق النائینی رحمه الله، فإنّه وإن حمل الآیة علی العذاب الدنیوی إلّاأنّ النکتة الأصلیّة فی کلامه رحمه الله هو تفسیر «بعث الرسول» ب «إتمام الحجّة» کما لا یخفی.

تمامیّتها - بیان له.

ومنه قوله تعالی:«لِیُنفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللّهُ لَایُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلَّا مَا آتَاهَا سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً»(1).

تقریب الاستدلال بها أنّ «ماء» الموصولة فی قوله تعالی:«لَایُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلَّا مَا آتَاهَا» تکون بمعنی التکلیف، ومفعولاً مطلقاً لقوله «لَایُکَلِّفُ»وإیتائه النفس عبارة عن إعلامه وبیانه لها، فإنّ إیتاء کلّ شیء بحسبه، فإیتاء الزکاة عبارة عن إعطائها، وإیتاء التکلیف عبارة عن إعلامه، فهذه الفقرة من الآیة تدلّ علی نفی تکلیف لم یصل إلی المکلّف ولم یتبیّن له.

ج - أن یکون «الموصول» عبارةً عن فعل المکلّف الذی تعلّق به الأحکام التکلیفیّة، و «الإیتاء» عبارةً عن «الإقدار» فکانت الفقرة المبحوث عنها من الآیة بمعنی «إنّه تعالی لا یکلّف - بتکلیف وجوبی أو تحریمی - نفساً إلّاعملاً أقدرها علی فعله وترکه».

فکان مفادها موافقاً لحکم العقل بقبح التکلیف بغیر المقدور، بناءً علی قبحه عقلاً.

وعلیه کان «ماء» الموصولة مفعولاً به(1).

ولا مجال للاستدلال بهذه الآیة علی البرائة بناءً علی هذا الوجه أیضاً.

د - أن یکون للموصول ولکلمة «الإیتاء» معنی جامع بین الاحتمالات الثلاثة المتقدّمة، کأن یکون «الإیتاء» بمعنی «الإعطاء» ویکون الإعطاء بمعنی «الإعلام» لو تعلّق بالتکلیف، وبمعنی «التملیک» لو تعلّق بالمال، وبمعنی «الإقدار» لو تعلّق بالمکلّف به. ولا یخفی أنّ هذا الاحتمال لو کان ممکناً ثبوتاً وکانت الآیة ظاهرةً فیه إثباتاً لصحّ الاستدلال بها للبرائة أیضاً کالاحتمال الأوّل؛ لکونها جامعةً بین جمیع الوجوه الثلاثة التی منها الاحتمال الأوّل.

بعض آخر مفعولاً به، ولا یمکن أن یکون له معنی جامع لکلیهما، إذ لابدّ من أن یکون للمفعول به نحو وجود وتحقّق فی وعائه قبل ورود الفعل علیه، ویکون الفعل موجباً لإیجاد وصف علی ذات المفعول به التی کانت مفروضة التحقّق والوجود، ک «زید» فی قولک: «اضرب زیداً» فإنّ زیداً کان موجوداً قبل وقوع الضرب علیه، وأمّا المفعول المطلق - سواء کان تأکیدیّاً أو نوعیّاً أو عددیّاً - فهو من کیفیّات الفعل، فلا یمکن أن یکون موجوداً قبله.

و قد أجاب بعض الأکابر عن هذه الشبهة.